Grundlage der Ethik – Grundlagen der Ethik

Eine altsprachliche Lektüre

zur Grundlegung der Ethik

zusammengestellt

von

Jörg Büchli

	Motto:
	Denn wenn wir uns dem Altertum gegen-
	überstellen und es ernstlich in der Absicht
	anschauen, uns daran zu bilden, so gewinnen
	wir die Empfindung, als ob wir erst eigentlich
	zu Menschen würden.
	Goethe, Maximen und Reflexionen 660

Kap I: Nicolai Hartmann (1882–1950): Einleitung in die Ethik

	1. Die erste Grundfrage

  Die Tradition des neuzeitlichen Denkens stellt die Philosophie an der Schwelle ihrer Arbeit vor drei aktuelle Fragen: was können wir wissen, was sollen wir tun, was dürfen wir hoffen? Die zweite von ihnen gilt als die ethische Grundfrage. Es ist diejenige Form menschlichen Fragens überhaupt, die der Ethik den Charakter der ‘praktischen’ Philosophie gibt; eine Form des Fragens, die mehr will als bloss erkennendes Erfassen des Wirklichen, und doch weniger will als das, wonach menschliches Sehnen und Hoffen zuletzt ausschaut. Unabhängig von aller Gewähr des Erlangens, unabhängig vom Wissen des Bedingten und Greifbaren wie vom Glauben des Fernsten, Äussersten, Absoluten, steht sie mitten inne zwischen den harten Wirklichkeiten des Lebens und den schwebenden Idealen visionärer Schau, selbst keinem Wirklichen als solchem zugewandt, und doch wirklichkeitsnah, wie keine Theorie und keine Sehnsucht, immer am Wirklichen ansetzend und aus seiner Gegebenheit fragend, und immer die Wirklichkeit dessen vor Augen, was im Gegebenen unwirklich ist.
  Sie wächst aus dem Allernächsten, aus dem Fluss des schlichten Alltagsleben hervor – nicht weniger als aus den grossen, entscheidenden Lebensfragen, vor die der Einzelne sich hin und wieder einmal gestellt sieht. Wohl sind es die letzteren, die ihn durch die Schwere ihres einmal und nie wieder offenstehenden Für und Wider hinaufreissen über das halbbewusste Sichtreibenlassen zu einem Überschlag seines Lebens, zu einer Perspektive unvermeidlicher, unabsehbarer Verantwortung. Aber in Wahrheit ist es überall im Kleinen nicht anders. Denn die Sachlage, vor die wir gestellt sind, zeigt im Kleinen wie im Grossen dasselbe Gesicht: sie zwingt uns wohl zur Entscheidung und zur Handlung, und vor diesem Entscheidenmüssen gibt es kein Entrinnen, aber sie sagt uns nicht, wie wir entscheiden sollen, was wir tun, welche Konsequenzen wir tragen und wollen sollen.
  Vor der Frage ‘was sollen wir tun’ stehen wir in jedem Augenblick. Jede neue Situation gibt sie uns neu auf, von Schritt zu Schritt im Leben müssen wir sie neu beantworten, unausweichlich und ohne dass irgendeine Macht uns dabei entlasten, über die Notwendigkeit hinwegheben könnte. Und auf die immer neue Frage ist unser Tun, unser wirkliches Verhalten, die immer neue Antwort. Denn allemal enthält die Tat bereits die gefällte Entscheidung. Und wo sie uns nicht bewusst war, da können wir sie an unserem Tun doch nachträglich erkennen, vielleicht um sie zu bereuen. Denn ob wir in jenem Für oder Wider das Rechte treffen, das eben liegt nicht in der Frage, nicht in der Situation; dafür gibt es keine Notwendigkeit, keine Führung durch fremde Hand. Hier ist jeder auf sich selbst angewiesen, trifft allein und von sich die Entscheidung. Und er trägt hernach, wenn er irrte, allein Verantwortung und Schuld.
  Und wer sieht die Tragweite seines Tuns ab? Wer kennt die Kette der Folgen, ermisst die Grösse der Verantwortung?
  Die Tat, einmal geschehen, gehört der Wirklichkeit an und ist nicht wieder ungeschehen zu machen. Was in ihr gefehlt wurde, ist unwiederbringlich verfehlt, ist irreparabel im strengsten Sinne. Die Situation ist einmalig, kehrt nicht wieder, ist individuell 
wie alles Wirkliche. Aber sie ist auch unwiderruflich da, ist hineingeflochten als Glied in die Zusammenhänge des Weltgeschehens. Dasselbe gilt von der Tat, wenn sie geschehen ist. Ihre Wirkungen ziehen immer weitere Kreise, ihre Seinsweise ist eine fortzeugende. Einmal ins Dasein verwoben, lebt sie fort, stirbt nicht mehr aus – wenn auch der Wellenschlag, der von ihr ausgeht, sich mannigfach bricht, abschwächt, ausgleicht im grösseren Strome des Weltlaufs –, sie ist unsterblich wie alles Wirkliche.
  Wie unwirklich und unkausal ihr Ursprung auch sein mag, einmal ins Dasein gesetzt, folgt sie einem anderen Gesetz, dem Gesetz der Wirklichkeit und Wirksamkeit. Dieses Gesetz gibt ihr ein Eigenleben, eine Macht, Leben und Sein zu formen oder zu zerstören, der gegenüber Reue und Verzweiflung ohnmächtig sind. Die Tat wächst über den Täter hinaus, stempelt ihn ab, richtet ihn ohne Gnade.
  Nicht an jedem menschlichen Verhalten sehen wir die Kette der Folgen. Aber ein jedes hat Folgen, und die Möglichkeit besteht immer, dass sie schwerwiegend sind, oft dort am meisten, wo wir 
am wenigsten daran denken. Und was im Kleinen vom Verhalten des Einzelnen gilt, das gilt im Grossen vergrössert vom Verhalten einer Gemeinschaft, einer Generation, eines Zeitalters. Was wir heute erfassen, begreifen, beschliessen, tun, daran hängt vielleicht die Zukunft von Geschlechtern. Immer erntet die kommende Zeit, was die Gegenwart gesät, wie diese die Saat der Vergangenheit geerntet. Und im eminenten Sinne gilt das, wo Altes sich überlebt hat und Neues, Unerprobtes sich bilden will, wo junge Kräfte ans Licht drängen, dunkle ungekannte Mächte sich regen. Hier ist es, wo auch der bescheidene Anteil des Einzelnen an der Initiative des Ganzen unter der Last einer ungeahnten Verantwortung für Jahrhunderte stehen kann.
  Hier wird der Ernst der Frage ‘was sollen wir tun’ handgreiflich. Man vergisst den aktuellen Sinn der Grundfrage nur zu leicht über den lauten Tagesfragen – als wären es nicht gerade diese, die in jener wurzeln und von ihr allein aus beantwortet werden können. Nicht freilich als sollte philosophische Ethik überall unmittelbar mitreden. Ihre Sache ist nicht das aktuelle Programm, nicht die Einseitigkeit der Parteinahme. Umgekehrt, gerade die prinzipielle Fernstellung gegen das Gegebene, Heutige, Umstrittene macht sie frei und gibt ihr die Kompetenz, hier etwas zu lehren.

	2. Der Demiurg im Menschen

  Ethik lehrt nicht direkt, was hier und jetzt geschehen soll in gegebener Sachlage, sondern allgemein, wie dasjenige beschaffen ist, was überhaupt geschehen soll. Vielleicht ist es Vieles und Mannigfaltiges, was überhaupt geschehen soll. Nicht in jeder Sachlage aber kann alles geschehen, was überhaupt geschehen soll. Hier behält der Augenblick mit seinen Anforderungen Spielraum innerhalb dessen, was ethische Besinnung lehrt. Ethik schafft eine allgemeine Grundlage, von der aus das Aktuelle objektiv, wie aus der Vogelschau, gesehen wird. Aufgaben des Individuums und Aufgaben des Zeitalters sind vor ihr gleich partikulär. Beiden gegenüber hält sie gleiche Distanz, für beide bedeutet sie die Erhebung über den Fall, die Befreiung von äusserer Beeinflussung, Suggestion, Verfälschung, Fanatismus. Ethik verfährt darin nicht anders als alle Philosophie: sie lehrt nicht fertige Urteile, sondern ‘Urteilen’ selbst.
  In diesem Sinne nimmt sie die Frage ‘was sollen wir tun’. Sie bestimmt, beschreibt, definiert nicht das eigentliche ‘Was’ des Sollens; wohl aber gibt sie die Kriterien, an denen es zu erkennen ist. Das ist der innere Grund, warum sie hoch über allem Streit partikulärer Richtungen, Interessen und Parteien steht. Ihre Perspektiven verhalten sich zu denen des privaten und öffentlichen Alltags wie die der Astronomie zum terrestrischen Sehen der Dinge. Dennoch haben die Gesichtspunkte eben jener partikulären Richtungen ihre Rechtfertigung einzig in ihr. Die Distanz ist nicht Trennung oder Ablösung, nicht ein Verlieren des Falles, sondern eben nur Perspektive, Überschau, Zusammenschau und – in der Idee – die Tendenz zur Einheit, Ganzheit, Vollständigkeit.
  Der Charakter der ‘praktischen Philosophie’ verliert hier alles Aufdringliche. Sie mischt sich nicht in die Konflikte des Lebens, gibt keine Vorschriften, die auf diese gemünzt wären, ist kein Codex von Geboten und Verboten wie das Recht. Sie wendet sich gerade an das Schöpferische im Menschen, fordert es heraus, in jedem neuen Fall neu zu erschauen, gleichsam zu divinieren, was hier und jetzt geschehen soll. Philosophische Ethik ist nicht Kasuistik und darf es niemals werden: sie würde damit eben dasjenige im Menschen ertöten, was sie erwecken und erziehen sollte, das Schöpferische, Spontane, die lebendige innere Fühlung des Menschen mit dem, was sein soll, dem an sich Wertvollen. Das ist kein Verzicht auf die hohe Aufgabe des ‘Praktischen’. Praktisch sein kann sie gerade nur so: indem sie das Praktische im Menschen – d.h. das Aktive und geistig Zeugungsfähige in ihm – zieht, hegt und reifen macht. Nicht die Entmündigung und Einspannung des Menschen in ein Schema ist ihr Ziel, sondern seine Erhebung zur vollen Mündigkeit und Verantwortungsfähigkeit. Die Mündigsprechung des Menschen ist erst seine wahre Menschwerdung. Aber nur die ethische Besinnung kann ihn mündig sprechen.
  In diesem Sinne ist Ethik praktische Philosophie. Sie ist nicht Gestaltung des Menschenleben über den Kopf des Menschen hinweg, sondern gerade seine Heranziehung zur eigenen freien Gestaltung des Lebens. Sie ist sein Wissen um Gut und Böse, das ihn der Gottheit gleichstellt, seine Kraft und Befugnis, mitzureden im Weltgeschehen, mitzuwirken in der Werkstatt der Wirklichkeit. Sie ist seine Erziehung zu seinem Weltberuf, die Anforderung an ihn, Mitbildner des Demiurgen, Mitschöpfer der Welt zu sein.
  Denn die Weltschöpfung ist nicht vollendet, solange er seinen Schöpferberuf an ihr nicht erfüllt. Er aber verzieht ihn zu erfüllen. Denn er ist nicht bereit, er steht nicht auf der Höhe seines Menschentums. Es muss sich an ihm selber erst erfüllen. Die Schöpfung, die ihm obliegt in der Welt, ist beschlossen in seiner Selbstschöpfung, in der Erfüllung seines Ethos.
  Im Ethos des Menschen nun ist beides: Chaotisches und Demiurgisches. Im Chaotischen liegen seine Möglichkeiten, aber auch seine Gefahren; im Demiurgischen sein Beruf. Ihn erfüllen ist Mensch sein.
  An den Demiurgen im Menschen wendet sich die Ethik. Hier ist der menschliche Gedanke am Suchen und Pfadfinden nach dem Sinn des Lebens. So eben ist er praktisch. So gestaltet er das Leben an seinem Teil. Nicht erste und grundlegende Philosophie ist die Ethik; ihr Wissen ist weder erstes noch gewissestes Wissen. Aber sie ist doch ein Erstes der Philosophie in anderem Sinne: ihr erstes und innerlichstes Anliegen, ihre verantwortlichste Kompetenz, ihr mšgiston m£qhma. Ihr Pathos ist ein ungewolltes, innerlichst bedingtes. Ihr Gebiet ist ein ewig esoterisches – gemessen an dem des Verstandes und der geprägten Begriffe –, ein natürliches Adyton der Weisheit, an dem noch der Weiseste ehrfürchtig den Schritt hemmt. Und dennoch ist sie das Nächste und Greifbarste, Allen Gegebene und Gemeinsame. Sie ist das erste und aktuellste philosophische Interesse im Menschen; geschichtlich scheidet sich erst an diesem Interesse Mythologem und Philosophem. Sie ist Ursprung und innerste Triebfeder philosophischen Denkens, ja vielleicht alles menschlichen Sinnens überhaupt. Und sie ist wiederum letztes Ziel und weitester Ausblick eben dieses Denkens und Sinnens. Und dass sie im Zukünftigen lebt, den Blick immer auf Fernes, Unwirkliches gerichtet, und selbst das Gegenwärtige unter dem Aspekt des Künftigen sieht, das eben ist, weil sie im Überzeitlichen lebt.

	3. Der Sinn des ‘Praktischen’ in der Philosophie

  Was wir tun sollen, ist schwerer zu beantworten als, was wir wissen können. Dem Wissen steht sein Gegenstand fest, unverrückbar, ansichseiend gegenüber. Der Gedanke über ihn kann auf eine Erfahrung von ihm zurückgreifen. Was vor den Daten der Erfahrung nicht besteht, ist falsch. Aber was wir tun sollen, ist ja noch ungetan, unwirklich, ohne vorgegebenes Ansichsein. Es kann ein solches erst durch das Tun erlangen. Gefragt aber ist gerade nach dem ‘Was’ dieses Tuns, und zwar um das Tun erst danach einzurichten.
  Hier fehlt das feste Gegenüber, das Vorhandensein. Der Gedanke soll es antizipieren, ehe es da ist. Es fehlt ihm das Korrektiv der Erfahrung. Er ist auf sich allein gestellt. Was hier überhaupt erkannt werden kann, muss notwendig a priori erschaut werden. Die Autonomie dieses Apriorismus mag wohl der Stolz des sittlichen Bewusstseins sein; in ihr liegt aber auch die Schwere der Aufgabe. Welche Glaubwürdigkeit hat die ethische Erkenntnis, wenn ihr jedes Kriterium fehlt? Ist der Adel des menschlichen Ethos ein so sicheres Evidenzzeugnis, dass es nicht einmal anfechtbar wäre, wenn es diktatorisch sagt: du sollst? Ist es nicht verurteilt, ewig im Hypothetischen schweben zu bleiben? Ja, herrscht hier nicht Vielspältigkeit, Relativität, Subjektivität, Andersheit von Fall zu Fall? Was ich heute tun soll unter bestimmten Umständen, das soll ich vielleicht morgen unter veränderten Umständen nicht mehr, und vielleicht nie wieder im Leben tun?
  Nun ist es zwar klar, dass sich hier wieder das falsche Blickfeld der Kasuistik unterschiebt, die Nahstellung gegen das Einzelne und Gegebene. Dennoch ist die Frage mit der Distanz zum Aktuellen nicht zu entscheiden. Wer wollte sagen, wo die Grenze der berechtigten Frage nach dem ‘Was’ des Sollens ist? Setzt doch das praktische Interesse immer gerade am Aktuellen an, und droht dieses doch immer die weiteren Perspektiven zu verkürzen. So kommt es, dass der Gegenstand der Ethik ungeachtet seiner zugestandenen Allgemeinheit und Würde, doch zugleich den schwersten Zweifeln unterliegt.
  In diesem Sinne ist Ethik wiederum das am meisten umstrittene Gebiet der Philosophie. Gibt es denn eine Einheit der Moral? Ist das Ethos selbst nicht variabel nach Völkern und Zeiten? Und soll man glauben, das Wesen des Guten selbst wandle sich nach dem jeweilig Aktuellen? Hiesse das nicht jene Autonomie des Ethos wieder verleugnen, den eigentlichen Sinn des Sollens und des Guten in Frage stellen?
  So stellt uns die Ethik gleich beim ersten Schritt vor die Grundaporie: wie sind ethische Prinzipien zu gewinnen, und wie kann man sich ihrer vergewissern? Keine Erfahrung kann sie lehren, im Gegensatz zum Erfahrbaren müssen sie erschaut werden. Wo aber wir sie tatsächlich so im Gegensatz zum Wirklichen erschaut und als Forderungen aufgestellt finden, da finden wir sie auch immer wandelbar, verschiebbar, vertauschbar, bestreitbar, ja tatsächlich in anderen Sphären des sittlichen Lebens verwandelt, verschoben, ausgewechselt, bestritten. Woran also soll die Ethik als Wissenschaft sich halten?
  Dem entspricht der einzigartige Sinn des ‘Praktischen’ in der Ethik. Andere Gebiete praktischer Erkenntnis wissen immer schon von anderswoher, was letzten Endes ihr Ziel ist. In aller Technik, Hygiene, Jurisprudenz, Pädagogik liegen die Zwecke bereits fest, sind vorausgesetzt; gefragt ist nur nach den Mitteln und Wegen. Ethik ist praktisch in einem anderen Sinne, fast könnte man sagen, im umgekehrten Sinne. Sie soll die Zwecke selbst aufzeigen, um derentwillen alle Mittel da sind, und zwar die obersten, absoluten Zwecke, die nicht wieder als Mittel für etwas anderes verstanden werden können. Wenn auch daneben in gewissen Grenzen eine Ethik der Mittel zu Recht bestehen mag, der Nachdruck liegt doch auf den Zwecken.
  Der Sinn des Praktischen ist also in der Tat der umgekehrte wie auf anderen Gebieten. Wie werden reine, absolute irreduzible Zwecke gefunden? Welcher Erkenntnisweg führt zu ihnen, da sie doch an keinem Realen gewinnbar, oder auch nur nachprüfbar sind? Das ist die Aporie in der Frage ‘was sollen wir tun?’... Sie ist von einzigartiger Schwierigkeit, ist nur der Ethik eigentümlich, macht ein Stück ihres Wesens aus. Und ist doch unabweisbar, ist unerlässlich dem Menschen aufgegeben. Ein jeder muss sie für sich irgendwie lösen, und wenn schon nicht mit dem Gedanken, so sicher mit der Tat. Er kann keinen Schritt im Leben tun, ohne sie tatsächlich so oder so zu entscheiden. Es ist die höchste Anforderung, vor die er gestellt ist. Ihre Schwere ist das notwendige Korrelat jener Würde der Autonomie, jener höchsten Gerechtsame, die eben das Ethos des Menschen auszeichnet. An ihr trägt der Mensch, solange er atmet. 
  Die stolze Macht ist ihm nicht zu müssigem Spielen gegeben.
Was auf dem Spiele steht, ist immer er selbst – einschliesslich eben dieser seiner stolzen Macht. Denn auch sie kann er verscherzen, verspielen.

	4. Wertfülle des Wirklichen und Teilhabe an ihr

  Aber das alles ist nur die Hälfte der ethischen Grundfrage. Die andere Hälfte ist weniger aktuell, weniger in die Augen springend und nötigend, dafür aber universaler, mehr das Ganze des Menschen und des Menschenlebens betreffend. Die erste Frage betraf an ihm nur sein Tun und an der Welt nur das, was im Machtbereich seines Tuns liegt. So sehr nun dieser Machtbereich für ihn der dringlichste ist, derjenige Ausschnitt aus dem Sein, der an ihn eine Anforderung stellt, ihm eine Verantwortung aufbürdet, sich an seine Entscheidungen, Entschliessungen, seinen Willen wendet, – er ist doch nur ein verschwindend kleiner Teil der Welt.
  Das innere Verhalten des Menschen aber, sein Ethos als Stellungnahme, als Anerkennung und Ablehnung, als Ehrfurcht und Verachtung, Liebe und Hass, zeigt einen unvergleichlich weiteren Umkreis. Diese Stellungnahme hat freilich ihre höchste Intensität nur in einer gewissen Ich-Nähe, sie verblasst mit wachsendem Radius, trägt von einer gewissen Ferne ab nur noch den Charakter eines leise mitschwingenden, zumeist unbemerkten Gefühlstones. Aber ganz hört dieses Spannungsverhältnis nirgends auf. Es begleitet, es trägt das erkennende Bewusstsein als Verwunderung, als Interesse und schliesslich als theoretisches Spannungsmoment des Begreifenwollens bis an die Grenzen seiner Fassungskraft. Ein rein theoretisches Bewusstsein der Gegenstände ist schliesslich blosse Abstraktion. 
In Wirklichkeit geht immer die praktische Einstellung mit, wie eine Unterströmung, und gelegentlich bricht sie machtvoll durch und stört die Abgeklärtheit der Kontemplation.
  Hier handelt es sich um kein Wirken nach aussen, um keine folgenschweren Entscheidungen. Hier gebietet kein Sollen. Dennoch liegt auch in der blossen inneren Stellungnahme etwas Hochaktuelles und Verantwortungsvolles. Denn das eigene Wesen des Menschen steht nicht indifferent zu ihrem Umfang und ihrer Stärke. Es weitet sich aus und wächst mit ihr, und mit ihr schrumpft es ein.
  Wer an Menschen und Menschengeschicken stumpf vorübergeht, wen das Erschütternde nicht erschüttert, das Erhebende nicht erhebt, für den ist es vergeblich da im Leben, er hat keinen Teil daran. Wem das Organ fehlt für den Sinn der Lebensverhältnisse, für das unerschöpflich Bedeutungsvolle von Personen und Situationen, Verhältnissen und Geschehnissen, dem bleibt die Welt sinnlos, das Leben bedeutungslos. Die äussere Leere und Eintönigkeit seines Lebens ist der Reflex seiner inneren Leere, seiner moralischen Blindheit. Denn die wirkliche Welt, in der er steht, der Strom des Menschenlebens, der ihn trägt und mitführt, entbehrt nicht der Mannigfaltigkeit und Fülle. Sein Leerausgehen inmitten der Fülle ist seine eigene Verkennung des Lebens. So ist es für das moralische Wesen des Menschen immer eine zweite, neben der engen Aktualität des Tuns und Sollens bestehende Anforderung: teilzuhaben an der Fülle, empfänglich zu sein für das Bedeutsame, offen zu stehen allem Sinn- und Wertvollen.
  Diese Forderung ist innerlicher, stiller, verschwiegener als die des Tunsollens und der Willensentscheidung. Und doch ist sie im Grunde ihr verwandt, ist dasselbe ewig neue und lebendige Ansinnen der inneren Entscheidung für oder wider. Sie heischt dieselbe moralische Stellungnahme auf Grund derselben inneren Autonomie, derselben ethischen Prinzipien.
  Die philosophische Ethik hat das oft genug verkannt, hat sich verblenden lassen durch die aktuellere und elementarere Wucht der anderen Forderung und hat durch diese Einseitigkeit verbildend zurückgewirkt auf die Entfaltung des menschlichen Ethos. Alle reine Pflicht- und Sollensethik, alle rein imperativische Moral begeht diesen Fehler – den Fehler des Vorbeisehens an der Fülle des Lebens. Wer im Banne eines solchen Rigorismus steht, der mag hier wohl verständnislos fragen: ist denn das, was wertvoll ist, nicht immer erst aufgegeben? Ist sittlicher Wert nicht überhaupt seinem Wesen nach ein ewig Nichtseiendes, Seinsollendes? Gibt es denn realisierte Werte in der Welt? Wer so fragt, bemerkt gar nicht, welche Lebensverkennung, ja welcher Undank und welche Anmassung ihn gefangen hält. Als ob das Wirkliche notwendig schlecht und minderwertig sein müsste! Als ob das Menschenleben von sich aus ein sinnwidriges Spiel, die Welt ein Jammertal wäre, und als ob alles Dasein nur auf ihn gewartet habe, um erst durch seinen Willen und sein Tun Licht, Sinn und Wert zu gewinnen!
  Die reine Sollensethik ist sittliche Verblendung, ist Wertblindheit für das Wirkliche. Es ist kein Wunder, dass ihr geschichtlich der Pessimismus auf den Fersen folgt. Niemand erträgt das Leben in einer entwerteten und entheiligten Welt.

	5. Die zweite Grundfrage 

  Hat man einmal begriffen, dass dieselben Werte, die allein unser Wollen und Tun leiten können, uns tausendfach im Leben realisiert an Personen und Situationen, an Verhältnissen und Geschehnissen entgegentreten, dass sie uns zu jeder Stunde umgeben, tragen und unser Dasein mit Licht und Glanz erfüllen – weit über unsere beschränkte Fassungskraft hinaus –, so steht man unmittelbar vor der zweiten ethischen Grundfrage: Wofür gilt es die Augen offen zu haben, um daran teilzuhaben? Was ist wertvoll im Leben, ja in der Welt überhaupt? Was gilt es sich zu eigen zu machen, zu begreifen, zu würdigen, um Mensch zu sein im vollen Sinne des Wortes? Wofür fehlt uns noch der Sinn, das Organ, so dass wir es erst in uns bilden, schärfen, erziehen müssen?
  Diese Frage ist nicht weniger gewichtig und ernst als die nach dem Tunsollen. Ja, sie ist unendlich breiter im Inhalt, reicher, umfassender. Sie schliesst in gewissem Sinne sogar die nach dem Tunsollen ein. Denn wie soll ich erkennen, was ich zu tun habe, solange ich nicht weiss um Wert und Unwert innerhalb der Situationen, in deren Herantreten an mich doch allein die Anforderung an mein Entscheiden, Wollen und Handeln gestellt ist! Werde ich nicht im Dunklen tappen, bin ich nicht allen Irrtümern ausgesetzt, muss ich nicht notwendig Wertvolles zerstören mit täppischer Hand, das vielleicht unwiederbringlich ist, wie alles Wirkliche?
  So ordnet sich die zweite Frage der ersten über. Sie erweist sich als die sachlich vorausgehende, bedingende.
  Und wie ihre praktische Bedeutung sich überordnet, so auch ihre weitere metaphysische. Ist doch der Sinn des Menschseins nicht erschöpft in seinem stolzen Beruf zum Mitbildner und Gestalter der Welt. Was hilft das Wirken, wenn es im Werk erstirbt? Wo ist der Sinn der Schöpfung selbst, wenn das Geschaffene ihn nicht enthält, wenn es nicht sinnvoll ist einem Sinnverständigen? Ist es nicht des Menschen metaphysischer Sinn in ebenderselben Welt, an der auch er wirkt und schafft, dass sie ihm sinnvoll sei? Hat doch die Welt in ihm allein ihr Bewusstsein, ihr Fürsichsein. Was er der Welt ist, kann kein anderes ihrer Wesen ihr sein. Seine kosmische Kleinheit, Vergänglichkeit und Ohnmacht hindert nicht seine metaphysische Grösse und Überlegenheit über das Sein der niederen Gebilde.
  Er ist das Subjekt unter den Objekten, ist Erkennender, Wissender, Erlebender, Teilhabender, ist Spiegel des Seins und der Welt, und in diesem Verstande tatsächlich der Sinn der Welt. Diese Perspektive ist keine willkürliche, kein spekulatives Phantasiebild. Sie ist der schlichte Ausdruck eines Phänomens, das sich wohl deuten, aber nicht wegdeuten lässt: des Phänomens der kosmischen Stellung des Menschen. Wir wissen nicht, ob es noch einen anderen Spiegel der Welt gibt als den, der in diesem unserem menschlichen Bewusstsein besteht. Der Phantasie mag hierüber der Spielraum unbenommen sein, das ändert nichts an der Weltstellung des Menschen. Diese ist uns gewiss, um sie wissen wir; und sie genügt, in ihr den metaphysischen Sinn des Menschseins zu erkennen. Mag der Mensch auch ein trüber Spiegel des Wirklichen sein, er ist eben doch einer, und in ihm reflektiert sich das Seiende. Für ihn hat es einen Sinn. Ob es ihn auch ohne den Menschen hätte, oder ob die Welt ohne Bewusstsein sinnlos wäre, entzieht sich menschlichem Ermessen.
  Dieser Sinn des Menschseins nun erschöpft sich nicht im blossen Auffangen des Bildes. Das unbeteiligte Teilhaben, die rein theoretische Einstellung des Bewusstseins ist, wie gesagt, Abstraktion. Der Mensch ist in erster Linie praktisch, in zweiter erst theoretisch. Sein Schauen ist von vornherein Stellungnahme. Sein Teilhaben am Kommen und Gehen der Ereignisse ist Anteilnahme mit dem Gefühl, Interessiertheit, wertende Fühlung. Die unparteiische Nüchternheit des Gedankens ist erst ein sekundäres Destillat. Und hier ist nun alles gelegen an der Kraft, Tragweite und richtigen Orientiertheit des Wertgefühls. Das gewöhnliche Phänomen ist die Enge des Wertgefühls, die Engherzigkeit, der Mangel an Fühlung mit dem erfassbaren Umkreis des Wirklichen. Den Meisten ist die Grenze der engsten Lebensinteressen, der aktuellsten, vom Drang des Augenblickes diktierten Ichbeziehung zugleich die Grenze ihrer moralischen Welt. Ihr Leben ist ein beschränktes, verkleinertes Leben, ein verschrumpftes Zerrbild des Menschentums.
  Man bedarf gar nicht erst der grossen metaphysischen Perspektiven, um den Masstab zu gewinnen für den moralischen Tiefstand solcher Beschränktheit. Die Stumpfheit des Wertgefühls trägt den Stempel des inneren Elends an der Stirn. Sie rächt sich unmittelbar am Menschen. Ihr entspricht die moralische Armut, die Lebensleere. Für sie ist die Drangsal des Daseins eine Last, um die sich das Leben nicht verlohnt. Nicht von der Überfülle des Lebens kommt der Lebensüberdruss, sondern von der Verarmung des Lebens. 
  Und in welchem schreienden Widerspruch steht die Verarmung zum Reichtum des wirklichen Lebens, zum Leben, das immer da ist und mit aller Fülle uns umgibt! Die Tragik des Menschen ist die des Verhungernden, der an der gedeckten Tafel sitzt und die Hand nicht ausstreckt, weil er nicht sieht, was vor ihm ist. Denn die wirkliche Welt ist unerschöpflich an Fülle, das wirkliche Leben ist wertgetränkt und überströmend, und wo wir es fassen, da ist es voller Wunder und Herrlichkeit.
  Diese Sätze lassen sich freilich nicht ‘beweisen’. Wie man denn niemandem beweisen kann, dass es das gebe, was er zu sehen ausserstande ist. Und ob hier einer dem anderen den Star stechen kann – ob gar die Ethik als Wissenschaft es kann – das freilich muss fraglich bleiben. Überhaupt aber ist ein Sehenlernen sehr wohl möglich, ein Erwecken der Fühlungsnahme, ein Bilden und Erziehen des Wertorgans. Es gibt ein sittliches Führen, ein Hineinführen in die Wertfülle des Lebens, ein Öffnen des Auges durch eigenes Sehen, ein Anteilgeben durch eigenes Anteilhaben. Es gibt Erziehung zum Menschentum, so gut wie es Selbsterziehung zu ihm gibt.

	6. Wertgehalt von Person und Situation

  Die Forderung, vor der wir stehen, hat zu beginnen mit der schlichten Frage: Woran denn leben wir achtlos vorbei? Was ist es, das uns entgeht?
  Tatsächlich liegt hier die ganze Schwierigkeit. Sie ist nicht durch einfaches Hinweisen zu beheben. Für jeden Wertgehalt muss der Wertsinn eigens erweckt werden. Die Wertgehalte liegen eben überall. Wir sehen sie zu jeder Zeit dicht vor uns, und sehen sie doch wiederum nicht. Jede Person, jede menschliche Eigenart ist voller Wertgehalt, ist bedeutsam und einzig bis in die unwägbarsten Schattierungen hinein. Sie ist eine Welt im Kleinen, und nicht nur als eigene Seinsstruktur, sondern auch als eigene Wertstruktur. Nicht weniger jedes reale Gegenüber von Personen, jede Situation, wie sie der weitere oder engere Lebenszusammenhang hervorruft: sie ist allemal ein Komplex sich kreuzender Bindungen, Spannungen und Lösungen, ein Sichüberschneiden von Gesinnungen, Leidenschaften, stillen Gefühlshintergründen, oder auch lauten, schroffen Akten der Parteinahme – alles mannigfach ineinander gebunden und gegenseitig bedingt, reaktiv gesteigert und kompliziert, von ausgelösten Sympathien und Antipathien überwoben und in die höhere Schicht des Ethos gehoben, endlich im helleren oder dunkleren Situationsbewusstsein der Beteiligten wiederum als Ganzes erlebt und als subjektiv verzogenes Gesamtbild der ebenso bildhaften Auffassung der Mitbeteiligten entgegengehalten. Niemals geht die ethische Situation in den Personen auf, immer ist sie etwas anderes, über sie hinaus Liegendes, wenn auch nicht ohne sie Bestehendes. Auch sie ist ein Kosmos für sich mit eigener Seinsweise und Eigengesetzlichkeit, für die Person nicht weniger bestimmend als diese für sie. Und dem Eigensein entspricht der Eigenwert. Auch Situationen sind etwas Individuelles, nur einmal Seiendes und nicht Wiederkehrendes. Wer in einer Situation gestanden und sie nicht erfasst hat, für den ist sie verloren, unwiederbringlich verpasst, vergeudet.
  Nun aber besteht unser Menschenleben, aus der Nähe gesehen, in nichts anderem als in der nicht abreissenden Kette kommender und gehender Situationen – von den flüchtigsten, zufälligsten Augenblicksverhältnissen bis zu den innerlichsten, gewichtigsten, dauernden Banden, die Mensch und Mensch verketten. Gemeinschaftliches und individuelles Leben wurzelt in ihnen, spielt sich in ihnen ab. Sie sind der Boden, auf dem die Konflikte wachsen und zur Entscheidung drängen. Sie sind der Inhalt von Hoffnung und Enttäuschung, Erhebung und Leiden, Hochgefühl und Ohnmacht.
  Wenn uns der Dichter die menschliche Situation plastisch vor Augen stellt, da sehen wir leicht diesen ihren Gehalt an ethischer Fülle; wir fühlen ihren Wertgehalt plötzlich irgendwie unmittelbar durch, wenn auch dunkel und ohne Bewusstsein der besonderen komplexen Wertstruktur. Da fühlen wir das Grosse gross und das Erhebende erhebend.
  Im wirklichen Leben ist nur das Eine anders als in der dramatischen Kunst: es fehlt die führende Meisterhand, die das Bedeutsame unmerklich in den Vordergrund rückt, so dass es sichtbar wird auch dem gemeinen Auge. Ein Drama aber ist das Leben überall. Und könnten wir allemal die Situation, in der wir stehen, so plastisch sehen, wie der Dichter das Leben sieht, sie würde uns ebenso reich und werterfüllt erscheinen wie in seiner Schöpfung. Der Beweis dafür ist die Tatsache, dass uns im Rückschauen auf unser verflossenes Leben die höchsten Wertakzente gerade auf solchen Augenblicken liegen, die uns in ganzer Konkretheit und Situationsfülle vorschweben – unabhängig davon, ob unser damaliges Wertbewusstein an ihren ethischen Gehalt heranreichte oder nicht – ja oft im Gegensatz zu unserem einstigen unreifen Empfinden, und vielleicht in geheimem Schmerz über das für immer Entglittene, das unser war, und doch nicht unser.

	7. Vom Vorbeigehen

  Das Vorbeigehen ist ein eigenartiges Kapitel im Menschenleben. Wollte man alles überschlagen, woran wir vorbeigehen – achtlos, ohne einen Blick, geschweige denn ein Wertgefühl dafür zu haben –, es bliebe da am Ende wenig übrig von der Masse unseres Lebens, das uns wirklich geistig gehörte.
  Die Lebenswege kreuzen sich mannigfach. Unzählige Menschen begegnen dem Menschen. Aber wenige sind es, die er wirklich ‘sieht’ im ethischen Sinne, wenige, für die er den teilhabenden Blick hat – man könnte auch sagen, den liebenden Blick, denn wertfühlender Blick ist liebender Blick. Und umgekehrt, wie wenige, von denen er selbst ‘gesehen’ wird! Welten begegnen sich, flüchtig streift Oberfläche an Oberfläche, in der Tiefe bleiben sie unberührt, einsam, und entfernen sich wieder. Oder sie laufen parallel ein Menschenalter und mehr, äusserlich verknüpft, vielleicht gefesselt aneinander, und bleiben einander verschlossen. Gewiss kann und soll nicht jeder Mensch sich in jeden beliebigen versenken und verlieren. Gerade die tiefere Teilhabe bleibt singulär und exklusiv. Aber ist es nicht so, dass in diesem allgemeinen Vorbeigehen dennoch ein jeder mit der stillen Sehnsucht im Herzen einhergeht, von einem Menschen ‘gesehen’, liebend erfasst, erfühlt, erahnt zu werden? Ist nicht die Allen gemeinsame grosse Enttäuschung des Lebens eben diese, leer auszugehen mit sehnendem Herzen, vergeblich dazusein für Andere, ungesehen, unempfunden, ungespiegelt und unausgewertet zurückgewiesen zu sein?
  Das ist Menschengeschick. Aber ist es nicht der Gipfel des Widersinns, wenn man erwägt, dass im Grunde ein jeder weiss um die Sehnsucht des Anderen nach dem sehenden Blick, und dennoch vorbeigeht, ohne hingesehen zu haben, – ein jeder allein mit dem geheimen Leid seiner Einsamkeit?
  Ist es nur die Hast und der Unfriede des eigenen Lebens, was jeden hemmt, oder ist es auch die Enge des Wertblicks, die Fessel der Ichgebanntheit des Einzelnen, die Unfähigkeit eine Hand auszustrecken?
  Es ist kein Zweifel, neben allem natürlichen Egoismus, neben Menschenfurcht und falschem Stolz, ist es vor allem die Unfähigkeit, moralisch zu ‘sehen’. Wir wissen nicht, an welchem Reichtum wir täglich vorübergehen, wir ahnen nicht, was wir verlieren, was uns entgleitet, darum gehen wir vorbei. Darum ist die Fülle der höchsten Lebenswerte an uns verschwendet. Was wir ersehnen, ist da für uns in ungezählten Menschenherzen. Wir aber lassen es zugrundegehen und gehen selbst leer aus. Die Überfülle des menschlichen Ethos krankt und stirbt an der Armseligkeit und Unkultur des ethischen Blickes – des Blickes ebenderselben Menschen für ebendasselbe menschliche Ethos.
  Und kehrt nicht im Grossen dasselbe Bild vergrössert und vergröbert wieder? Gibt es nicht ein sittliches Anteilhaben und Verstehen auch im Grossen, und ein Vorbeigehen im Grossen? Ist nicht der Partikularismus der Parteien dasselbe im Leben des Staates, der Chauvinismus dasselbe in der Weltgeschichte? Ein Volk ist mit Blindheit geschlagen für Eigenart und Weltberuf des anderen. Der Parteigeist aber ist blind für Berechtigung und politischen Wert der Gegenpartei. Jede Interessengemeinschaft kennt nur ihre eigenen Ziele, lebt nur ihnen, spannt das Leben des Ganzen wie der Einzelnen in sie ein. So lebt auch der Einzelne vorbei am wahren Leben des Ganzen; nicht dieses ist ihm heilig, sondern ausschliesslich das Leben seiner Gruppe, wie er es in die engen Formeln seiner Zeit und seines Verstehens eingezwängt findet. Keiner lebt sehend in den grossen Zusammenhängen, die das Eigenleben des Ganzen ausmachen; keiner spürt lebendig den Pulsschlag der Geschichte. Und doch steht jeder mitten darin, hat an seinem Teil die Hand mit im Spiele und ist berufen, Sehender und Mitformer des Ganzen zu sein. Er lebt vorbei an seiner Zeit, an ihren Werten und Aufgaben, ihrem einzigartigen, nur ihm, dem Zeitgenossen, gegebenen Eigenleben. Ist es ein Wunder, dass ein Zeitalter, welches Überfluss hat an Parteigängern und Parteiführern, empfindlichen Mangel leidet an Staatsbürgern und Staatsmännern?
  Freilich gibt es darüber hinaus ein geschichtliches Bewusstsein, ja eine Geschichtswissenschaft, die das Ganze wieder herstellt. Aber dieses Bewusstsein hält nicht Schritt mit dem geschichtlichen Leben. Es rekonstruiert erst nachträglich aus den Spuren eines entschwundenen Lebens, zeigt aus der Epigonenferne ein blasses Gesamtbild dessen, woran wir vorübergelebt, und was nicht mehr unser Leben ist. Es kommt zu spät. Es kann das teilhabende Wertbewusstsein des Zeitgenossen nicht ersetzen. Ihm fehlt die Unmittelbarkeit des Darinstehens und das Hochgefühl der Teilhabe. Das Interesse des Epigonen ist nicht das ebenbürtige Korrelat des geschichtlichen Lebens. Dem Vergangenen kommt seine Liebe nicht mehr zugute, und das Vergangene liebt ihn nicht wider.
  Die sittliche Welt im Kleinen und die sittliche Welt im Grossen sehen sich erschreckend ähnlich. Sie spiegeln einander getreuer wider, als der Naive glauben mag. Wer als Einzelmensch nicht liebend um sich blickt, wird auch als Staatsbürger verkennen und hassen, als Weltbürger Verleumdung und Zwietracht säen. Vorbeigehen am Menschen, Vorbeigehen am Gemeinwesen, Vorbeitreiben am weltgeschichtlichen Augenblick – das ist dasselbe Gesicht desselben Ethos, dasselbe Leerausgehen, dieselbe Selbstverurteilung und Selbstvernichtung. Es ist dieselbe Wertblindheit und Wertvergeudung. Einmal nur ist einem Geschlecht gegeben, was weder ihm noch einem anderen wiederkehrt; wie einmal nur dem Einzelnen die jeweilige Augenblicksfülle gegeben ist. Und es ist dieselbe Versündigung am Sinn des Lebens, wie am metaphysischen Sinn des Menschseins – derselbe Widersinn.

	8. Der moderne Mensch

  Wenn es eine Erweckung des Wertbewusstseins gibt, so ist es unsere Zeit, der sie Not tut. Wie weit sie möglich ist, kann niemand ermessen. Von der Philosophie her kann sie schwerlich kommen. Dennoch ist auch für die Philosophie hier ein Arbeitsfeld. Es gibt Vorurteile, die nur sie entwurzeln kann. Und es gibt Gefühlswiderstände, denen Besinnung und Verinnerlichung sehr wohl entgegentreten können.
  Das Leben des heutigen Menschen ist der Vertiefung nicht günstig. Es entbehrt der Ruhe und Kontemplation, es ist ein Leben der Rastlosigkeit und des Hastens, ein Wetteifern ohne Ziel und Besinnung. Wer einen Augenblick stille steht, ist im nächsten schon überholt. Und wie die Anforderungen des äusseren Lebens, so jagen sich die Eindrücke, Erlebnisse, Sensationen. Immer schauen wir nach dem Neuesten aus, das jedesmal Letzte beherrscht uns, und das Vorletzte ist vergessen, ehe es auch nur recht gesehen, geschweige denn begriffen ist. Wir leben von Sensation zu Sensation. Und unser Eindringen verflacht, unser Wertgefühl stumpft ab im Haschen nach dem Sensationellen.
  Der moderne Mensch ist nicht nur der rastlos Hastende, er ist auch der Abgestumpfte, Blasierte, den nichts mehr erhebt, ergreift, zuinnerst packt. Er hat schliesslich für alles nur noch ein ironisches oder müdes Lächeln. Ja, er macht am Ende gar eine Tugend aus seinem moralischen Tiefstande. Das nil admirari, seine Unfähigkeit zur Verwunderung, Staunen, Begeisterung, Ehrfurcht erhebt er zum stehenden, gewollten Lebenshabitus. Das unberührte Hinwegleiten über alles ist ein bequemer modus vivendi. Und so gefällt er sich in der Pose des Darüberstehens, die sein inneres Leerausgehen verbirgt.
  Dieses Pathos ist typisch. Es ist heute nicht zum erstenmal in der Geschichte da. Aber wo immer es auftrat, war es ein Symptom der Schwäche und des Niederganges, des inneren Versagens und des allgemeinen Lebenspessimismus. 
  Was zugrunde gehen will, soll man zugrunde gehen lassen. In allem Niedergange keimt junges gesundes Leben. Auch unsere Zeit entbehrt seiner nicht. Ob schon die heute aufstrebende Generation mit ihren etwas stürmischen Anläufen den Bann brechen wird, ob es erst künftigen Geschlechtern vorbehalten ist kraftvoll durchzudringen zu einem neuen Ethos – wer wollte das heute weissagen? Der Keim aber ist da. Er war nie tot. An uns ist es, aus der geistigen Not heraus seine Erwecker zu sein, die Idee vor Augen, den Glauben im Herzen.
  Der ethische Mensch ist in allem das Gegenstück des Hastenden und Stumpfen. Er ist der Wertsichtige, der sapiens im ersten Wortsinn: der ‘Schmeckende’. Er ist es, der das Organ hat für die Wertfülle des Lebens, jenes ‘organe morale’, von dem Franz Hemsterhuis (1721–1790) geweissagt, ihm öffne sich ein ‘schimmernder Reichtum’...
  Im Zeichen dieser Aufgabe steht die philosophische Ethik von heute. Sie steht an der Wegscheide alten und neuen Philosophierens. Ihre Schritte sind die ersten Schritte bewusster Wertforschung. Wie weit sie uns führen wird, können wir Heutigen nicht wissen. Aber ihr Ziel liegt klar vor Augen: den Menschen in den bewussten Besitz seines ‘moralischen Organs’ zu bringen, ihm die Welt, die er sich verschlossen, wieder zu erschliessen.
  Was die neue Ethik sein will und muss, ist hiernach nicht zu verkennen. Ob sie es ist und überhaupt sein kann, wird die Zukunft lehren. Eines aber ist sie zweifellos – ihrer ganzen Haltung nach: sie ist selbst ein neues Ethos. Sie bedeutet eine neue Art Liebe zur Sache, eine neue Hingabe, neue Ehrfurcht vor dem Grossen. Denn ihr ist die Welt, die sie erschliessen will, wieder gross und werterfüllt, unerschöpft und unerschöpfbar – im Ganzen wie im geringsten Gliede.
  Sie hat darum auch wieder den Mut zur ganzen metaphysischen Schwere der Probleme – aus dem Bewusstsein des ewig Wunderbaren und Unbewältigten heraus. Ihre Haltung ist wieder der philosophische Uraffekt, das Sokratische Pathos des Staunens.

Nicolai Hartmann
(in der Erinnerung seiner Schüler)

  Er trug das Siegel des Philosophen, die Würde, die Weisheit und den Ernst des grossen Denkers schon äusserlich an sich. Etwas Ehrfurchtgebietendes ging von ihm aus...
  Was er lehrte, war gleichsam der Prozess des Philosophierens selber. Er hatte immer nur wenige Notizen bei sich. Er besass die Fähigkeit, sozusagen in aller Öffentlichkeit zu denken, und es hatte immer etwas Ergreifendes, wenn er in der Diskussion der Probleme an eine unübersteigbare Grenze kam, verstummte, seine tiefblauen Augen wie suchend über die Hörer hingehen liess und dann mit einem leichten Seufzen bekannte, hier nicht mehr weiter zu wissen. Dann wurde es ganz still in dem grossen Hörsaal. Es war, wie wenn unmerklich ein Funke auf alle übergesprungen wäre, und für Sekunden wenigstens spürte sich wohl jeder in den schöpferischen Prozess, in den heiligen Ernst, in das Ethos und die Not des Denkenden hineingezogen.

  Wie er mit uns sprach und mit uns gemeinsam bemüht war, eine Sache auseinanderzulegen, so sprach er in seiner Arbeit mit den Jahrhunderten und Jahrtausenden vor ihm; wie er mit uns diskutierte, so diskutierte er mit seinen grossen Vorgängern, niemals bereit, ein Dogma nur anzunehmen, weil es ein Dogma war, jederzeit bereit, eine Meinung aufzugeben, wenn er sie als falsch erkannt hatte oder eine bessere fand, immer gesonnen, seine Sache zu verteidigen und etwas erst dann aufzunehmen oder abzulegen, wenn es bis zu dem möglichen Ende durchgedacht war.

Kap II: Der Beruf des Menschen

Aristoteles, Eth Nic 1097b 22 – 1098a 20:
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œcontoj: toÚtou d� tÕ m�n æj ™pipeiq�j lÒgJ, tÕ d' æj 
œcon kaˆ dianooÚmenon. dittîj d� kaˆ taÚthj legomšnhj	5
t¾n kat' ™nšrgeian qetšon: kurièteron g¦r aÛth doke‹ lšge-
sqai. e“ d' ™stˆn œrgon ¢nqrèpou yucÁj ™nšrgeia kat¦ lÒgon 
À m¾ ¥neu lÒgou, tÕ d' aÙtÒ famen œrgon e�nai tù gšnei 
toàde kaˆ toàde spouda…ou, ésper kiqaristoà kaˆ spouda…ou 
kiqaristoà, kaˆ ¡plîj d¾ toàt' ™pˆ p£ntwn, prostiqemšnhj	10
tÁj kat¦ t¾n ¢ret¾n ØperocÁj prÕj tÕ œrgon: kiqaristoà 
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pou d� t…qemen œrgon zw»n tina, taÚthn d� yucÁj ™nšrgeian 
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kalîj, ›kaston d' eâ kat¦ t¾n o“ke…an ¢ret¾n ¢potele‹tai:	15
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poie‹, oÙd� m…a ¹mšra: oÛtw d� oÙd� mak£rion kaˆ eÙda…mona 
m…a ¹mšra oÙd' Ñl…goj crÒnoj. 

Lateinische Übersetzung

[...] = Kürzungsvorschlag von J.B
(b 22) Sed dicet fortasse aliquis esse quidem illud certum et confessum, quomodo est dictum: beatitudinem summum bonum esse; at vero ut planius, quid ea sit, ostendatur, desideratur.
(b 24) Hoc igitur facile assequemur, si opus ac munus hominis sumptum erit. Ut enim tibicini et statuarum fictori omnique adeo artifici et omnino iis, qui opus aliquod efficiunt actionemque aliquam obeunt, in opere ipso bonum suum suusque finis et perfectio consistere videtur, sic et homini, si quod est eius opus et munus, in eo ipso bonum eius et bene vivere positum esse probabile sit.
(b 28) Utrumnam igitur fabri et sutoris aliquod est opus et aliqua actio, hominis vero erit nullum atque ad desidiam is inertiamque natus reperietur? An potius ut oculi, manus, pedis singularumque adeo partium suum cuiusque opus ac munus est, sic hominis quoque praeter haec omnia aliquod opus esse statuemus? Quodnam igitur hoc tandem erit?
(b 33) Nam vivere quidem cum stirpibus et plantis ei videtur esse commune; hic vero proprium hominis opus quaeritur. Itaque illa vita, quae in alendo augescendoque consistit, removenda est. Ea vero remota relinquitur homini vita quaedam, quae in sentiendo est posita. At haec quoque vita homini communis est cum equo et bove et animantibus omnibus.
(a 2) Relinquitur ergo vita quaedam activa, illius animantis propria, quod ratione praeditum est. [Huius autem pars una est, quae rationi obtemperat, ipsa rationis expers; altera, quae ratione praedita est cogitandique munere fungitur. Sed cum etiam haec vita duobus modis dicatur, eam, quae in functione muneris consistit, ponere  debemus; haec enim potior esse altera videtur.]
(a 7) Quodsi opus hominis est actio animi secundum rationem vel non sine ratione, idem autem dicimus opus esse genere  huius et huius boni, quemadmodum citharistae et boni citharistae, [et in aliis similiter omnibus, ut, accedente ad opus etiam excellentia sive perfectione, sit citharistae quidem citharizare, boni autem bene]; si autem sic, hominis bonum erit animi actio secundum virtutem. Si autem plures virtutes, secundum perfectissimam et optimam.
(a 18) Et praeterea in tota vita. Una enim hirundo non facit ver, nec unus dies. Ita beatum atque felicem neque unus dies neque parvum tempus efficit. 

Priester:	Wird Tamino auch die harten Prüfungen, so seiner warten, bekämpfen? – Er ist Prinz. 
Sarastro:	Noch mehr, er ist Mensch!
		Mozart, Zauberflöte

O glückliche Zeiten, als Diogenes auf öffentlichem Platze denen, die ihn nach seinem Tun fragten, sagen konnte: ‘hominem quaero’, ich suche einen Menschen!
		Giuseppe Verdi

Die drei Lebensformen

Aristoteles, Eth Nic 1095b 14 – 1096a 10
                                                     TÕ g¦r ¢gaqÕn 
kaˆ t¾n eÙdaimon…an oÙk ¢lÒgwj ™o…kasin ™k tîn b…wn	15 
Øpolamb£nein oƒ m�n polloˆ kaˆ fortikètatoi t¾n ¹don»n: 
diÕ kaˆ tÕn b…on ¢gapîsi tÕn ¢polaustikÒn. tre‹j g£r e“si 
m£lista oƒ proÚcontej, Ó te nàn e“rhmšnoj kaˆ Ð politikÕj 
kaˆ tr…toj Ð qewrhtikÒj. oƒ m�n oân polloˆ pantelîj ¢n-
drapodèdeij fa…nontai boskhm£twn b…on proairoÚmenoi, 	 20
tugc£nousi d� lÒgou di¦ tÕ polloÝj tîn ™n ta‹j ™xous…aij 
Ðmoiopaqe‹n Sardanap£llJ. oƒ d� car…entej kaˆ praktikoˆ 
tim»n: toà g¦r politikoà b…ou scedÕn toàto tšloj. fa…-
netai d' ™pipolaiÒteron e�nai toà zhtoumšnou: doke‹ g¦r ™n 
to‹j timîsi m©llon e�nai À ™n tù timwmšnJ, t¢gaqÕn d� 	25
o“ke‹Òn ti kaˆ dusafa…reton e�nai manteuÒmeqa. œti d' ™o…-
kasi t¾n tim¾n dièkein †na pisteÚswsin ˜autoÝj ¢gaqoÝj 
e�nai: zhtoàsi goàn ØpÕ tîn fron…mwn tim©sqai, kaˆ par'
 oŒj ginèskontai, kaˆ ™p' ¢retÍ: dÁlon oân Óti kat£ ge 
toÚtouj ¹ ¢ret¾ kre…ttwn. t£ca d� kaˆ m©llon ¥n tij	30
tšloj toà politikoà b…ou taÚthn Øpol£boi. fa…netai d� 
¢telestšra kaˆ aÛth: doke‹ g¦r ™ndšcesqai kaˆ kaqeÚdein 
œconta t¾n ¢ret¾n À ¢prakte‹n di¦ b…ou, kaˆ prÕj toÚtoij 
kakopaqe‹n kaˆ ¢tuce‹n t¦ mšgista: tÕn d' oÛtw zînta 	1096a
oÙdeˆj ¨n eÙdaimon…seien, e“ m¾ qšsin diaful£ttwn. kaˆ 
perˆ m�n toÚtwn ¤lij: ƒkanîj g¦r kaˆ ™n to‹j ™gkukl…oij
e‡rhtai perˆ aÙtîn. tr…toj d' ™stˆn Ð qewrhtikÒj, Øp�r oá 
t¾n ™p…skeyin ™n to‹j ˜pomšnoij poihsÒmeqa. Ð d� crhma-	5
tist¾j b…aiÒj tij ™st…n, kaˆ Ð ploàtoj dÁlon Óti oÙ tÕ zhtoÚ-
menon ¢gaqÒn: cr»simon g¦r kaˆ ¥llou c£rin . diÕ m©llon 
t¦ prÒteron lecqšnta tšlh tij ¨n Øpol£boi: di' aØt¦ 
g¦r ¢gap©tai. fa…netai d' oÙd' ™ke‹na: ka…toi polloˆ lÒgoi 
prÕj aÙt¦ katabšblhntai. taàta m�n oân ¢fe…sqw.

Lateinische Übersetzung:
(b 14) Summum bonum enim et beatitudinem non sine ratione videntur ex variis vitae generibus iudicare.
(b 16) Ac vulgus quidem et stultissimi ineptissimique homines illo loco habent voluptatem; ideo etiam vitam diligunt voluptuosam.
(b 17) Tria enim sint vitae genera maxime excellentia: unum, quod modo diximus, alterum civile, tertium, quod in contemplatione et cognitione rerum versatur.
(b 19) Multi quidem igitur omnino bestiales videntur esse secundum bestias vitam eligentes. Adipiscuntur autem rationem, quia multi eorum, qui in potestate sunt, similia patiuntur Sardanapalo.
(b 22) Politici vero homines et ii, qui ad agendum se contulerunt, summum bonum in honore posuerunt. Civilis enim vitae fere hic finis.
(b 24) Videtur autem magis superficietenus eo, quod quaeritur.
Videtur enim in honorantibus magis esse quam in honorato. Bonum autem proprium quidem esse et quod haud facile eripi possit, divinamus.
(b 26) Praeterea vero honorem eo persequi videntur, ut homines credant ipsos bonos esse. Quaerunt autem a prudentibus honorari, 
et apud eos, a quibus cognoscuntur, et propter virtutem. Manifestum igitur, quod secundum hos virtus melior est.
(b 30) Ac fortasse aliquis virtutem magis finem vitae civilis statuat quam honorem. Videtur autem imperfectior etiam haec. Videtur enim contingere, ut, qui virtute sit praeditus, aut dormiat tota vita aut nihil penitus agat; praeterea, ut maximis in malis et calamitatibus versetur. Eum autem, qui ita vivat, nemo in beatis numeraverit, nisi forte positionem custodiat.
(a 2) [Ac de his quidem satis; nam de iis satis multa etiam in encycliis dicta sunt.]
(a 4) Tertium vitae genus est, quod in rerum contemplatione 
cognitioneque consumitur; quod posterius videbimus.
(a 5) Homo negotians autem, ut ita dicam, violens est. Et 
divitiae non sunt hoc summum bonum, quod quaerimus. Utiles enim sunt et alterius causa. Ideo magis, quae supra dicta sunt, fines aliquis iudicaverit. Propter se enim diliguntur.
(a 9) [Videntur autem neque illa, quamvis multi sermones ad hoc compositi sint. Hic autem relinquantur.]

Kap III: Der Mensch als Demiurg

Platon, Timaios 27d 5 ff
”Estin oân d¾ kat' ™m¾n dÒxan prîton diairetšon t£de: t… tÕ ×n ¢e…, gšnesin d� oÙk œcon, kaˆ t… tÕ gignÒmenon m�n ¢e…, ×n d� oÙdšpote; tÕ m�n d¾ no»sei met¦ lÒgou perilhptÒn, ¢eˆ kat¦ taÙt¦ Ôn, tÕ d' aâ dÒxV met' a“sq»sewj ¢lÒgou doxastÒn, gignÒmenon kaˆ ¢pollÚmenon, Ôntwj d� oÙdšpote Ôn. p©n d� aâ tÕ gignÒmenon Øp' a“t…ou tinÕj ™x ¢n£gkhj g…gnesqai: pantˆ g¦r ¢dÚnaton cwrˆj a“t…ou gšnesin sce‹n. Ótou m�n oân ¨n Ð dhmiourgÕj prÕj tÕ kat¦ taÙt¦ œcon blšpwn ¢e…, toioÚtJ tinˆ proscrèmenoj parade…gmati, t¾n “dšan kaˆ dÚnamin aÙtoà ¢perg£zhtai, kalÕn ™x ¢n£gkhj oÛtwj ¢potele‹sqai p©n: oá d' ¨n e“j gegonÒj, gennhtù parade…gmati proscrèmenoj, oÙ kalÒn.

Timaios 29a
e“ m�n d¾ kalÒj ™stin Óde Ð kÒsmoj Ó te dhmiurgÕj ¢gaqÒj, dÁlon æj prÕj tÕ ¢…dion œblepen: e“ d� Ó mhd' e“pe‹n tini qšmij, prÕj gegonÒj. pantˆ d¾ saf�j Óti prÕj tÕ ¢…dion: Ð m�n g¦r k£llistoj tîn gegonÒtwn, Ð d' ¥ristoj tîn a“t…wn.
Übersetzung von Cicero, Timaeus 2; 3–4:
  Quid est, quod semper sit neque ullum habeat ortum, et quod gignatur nec umquam sit? Quorum alterum intellegentia et ratione comprehenditur, quod unum atque idem semper est; alterum, quod adfert <ad> opinionem sensus rationis expers, quod totum opinabile est, id gignitur et interit nec umquam esse vere potest. Omne autem, quod gignitur, ex aliqua causa gigni necesse est; nullius enim rei causa remota reperiri origo potest. Quocicrca si is, qui aliquod munus efficere molitur, eam speciem, quae semper eadem, intuebitur atque id sibi proponet exemplar, praeclarum opus efficiat necesse est; sin autem eam, quae gignitur, numquam illam, quam expetet, pulchritudinem consequetur.
  Atqui si pulcher est hic mundus et si probus eius artifex, profecto speciem aeternitatis imitari maluit; sin secus, quod ne dictu quidem fas est, generatum exemplum est pro aeterno secutus. Non igitur dubium, quin aeternitatem maluerit exsequi, quando quidem neque mundo quicquam pulchrius neque eius aedificatore praestantius.
Platon, Gesetze 716c
'AQHNAIOS: T…j oân d¾ pr©xij f…lh kaˆ ¢kÒlouqoj qeù; m…a, kaˆ ›na lÒgon œcousa ¢rca‹on, Óti tù m�n Ðmo…J tÕ Ómoion Ônti metr…J f…lon ¨n e‡h, t¦ d' ¥metra oÜte ¢ll»loij oÜte to‹j ™mmštroij. Ð d¾ qeÕj ¹m‹n p£ntwn crhm£twn mštron ¨n e‡h m£lista, kaˆ polÝ m©llon ½ poÚ tij, éj fasin, ¥nqrwpoj: tÕn oân tù toioÚtJ prosfilÁ genhsÒmenon, e“j dÚnamin Óti m£lista kaˆ aÙtÕn toioàton ¢nagka‹on g…gnesqai, kaˆ kat¦ toàton d¾ tÕn lÒgon Ð m�n sèfrwn ¹mîn qeù f…loj, Ómoioj g£r, Ð d� m¾ sèfrwn ¢nÒmoiÒj te kaˆ di£foroj kaˆ <Ð> ¥dikoj, kaˆ t¦ ¥ll' oÛtwj kat¦ tÕn aÙtÕn lÒgon œcei. 

Lateinische Übersetzung:
ATHENIENSIS: Quaenam igitur actio amica et consequens deo? una et in una nitens vetere oratione: simili quidem simile, si moderata sint, amicum esse, immoderata vero nec inter se nec moderatis. deus igitur nobis omnium rerum modus erit maxime, et multo magis quam homo, ut dicunt, quispiam. eum igitur, qui huic dilectus sit futurus quam possit maxime, ipse quoque talis exsistat necesse est; et ex hac quidem ratione, qui temperatus est de nobis, deo amicus (similis enim), qui vero non est temperatus, dissimilis et discrepans et iniustus; et reliqua eodem se modo habent.

Worte des historischen Jesus
Par¦ ¢nqrèpoij ¢dÚnaton ¢ll' oÙ par¦ qeù, p£nta g¦r dunat¦ par¦ tù qeù. 
Apud Homines impossibile est, sed non apud Deum, omnia enim possibilia sunt apud Deum. (Mark 10,27)
P£nta dunat¦ tù pisteÚonti. 
Omnia possibilia credenti. (Mark 9,23)
”Oj ¨n e‡pV tù Ôrei toÚtJ,”Arqhti kaˆ bl»qhti e“j t¾n q£lassan, kaˆ m¾ diakriqÍ ™n tÍ kard…v aÙtoà ¢ll¦ pisteÚV Óti Ó lale‹ g…netai, œstai aÙtù. 
Quicumque dixerit huic monti tollere et mittere in mare et non haesitaverit in corde suo, sed crediderit, quia quodcumque dixerit, fiat: fiet ei. (Mark 11,23)
Nicolaus von Kues (1401–1464): de coniecturis II 14, Kap 143 + 144:
  Homo enim deus est, sed non absolute, quoniam homo; humanus est igitur deus. Homo etiam mundus est, sed non contracte omnia, quoniam homo. Est igitur homo microcosmos aut humanus quidem mundus. Regio igitur ipsa humanitatis deum atque universum mundum humanali sua potentia ambit. Potest igitur homo esse humanus deus atque, ut deus, humaniter potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus aut aliud quodcumque. Intra enim humanitatis potentiam omnia suo exsistunt modo.
  In humanitate igitur omnia humaniter, uti in ipso universo universaliter, explicata sunt, quoniam humanus exsistit mundus.
Omnia denique in ipsa complicata sunt humaniter, quoniam humanus est deus. Nam humanitas unitas est, quae est et infinitas humaniter contracta. Quoniam autem unitatis condicio est ex se explicare entia, cum sit entitas sua simplicitate entia complicans, hinc humanitatis exstat virtus omnia ex se explicare intra regionis suae circulum, omnia de potentia centri exserere. Est autem unitatis condicio, ut se finem explicationum constituat, cum sit infinitas. Non ergo activae creationis humanitatis alius exstat finis quam humanitas. Non enim pergit extra se, dum creat, sed dum eius explicat virtutem, ad se ipsam pertingit. Neque quidquam novi efficit, sed cuncta, quae explicando creat, in ipsa fuisse comperit. 
Universa enim in ipsa humaniter exsistere diximus. Sicut enim humanitatis virtus potens est humaniter ad cuncta progredi, ita universa in ipsam, nec est aliud ipsam admirabilem virtutem ad cuncta lustranda pergere quam universa in ipsa humaniter complicare. 

Kap IV: Das Divinatorische im ethischen Handeln

Platon, Menon 99a ff:
 SWKRATHS.'Orqîj dš ge ¹ge‹sqai dÚo Ônta taàta mÒna, dÒxan te ¢lhqÁ kaˆ ™pist»mhn, § œcwn ¥nqrwpoj Ñrqîj ¹ge‹tai – t¦ g¦r ¢pÕ tÚchj tinÕj Ñrqîj gignÒmena oÙk ¢nqrwp…nV ¹gemon…a g…gnetai – ïn d� ¥nqrwpoj ¹gemèn ™stin ™pˆ tÕ ÑrqÒn, dÚo taàta, dÒxa ¢lhq¾j kaˆ ™pist»mh.   MENWN. Doke‹ moi oÛtw. 
 SW. OÙkoàn ™peid¾ oÙ didaktÒn ™stin, oÙd' ™pist»mh d¾ œti g…gnetai ¹ ¢ret»;   MEN. OÙ fa…netai.   SW. Duo‹n ¥ra Ôntoin ¢gaqo‹n kaˆ çfel…moin tÕ m�n ›teron ¢polšlutai, kaˆ oÙk ¨n e‡h ™n politikÍ pr£xei ™pist»mh ¹gemèn.   MEN. OÜ moi doke‹.   SW. OÙk ¥ra sof…v tinˆ oÙd� sofoˆ Ôntej oi toioàtoi ¥ndrej ¹goànto ta‹j pÒlesin, oƒ ¢mfˆ Qemistoklša te kaˆ oÞj ¥rti”Anutoj Óde œlegen: diÕ d¾ kaˆ oÙc oŒo… te ¥llouj poie‹n toioÚtouj oŒoi aÙto… e“si, ¤te oÙ di' ™pist»mhn Ôntej toioàtoi.   MEN.”Eoiken oÛtwj œcein, ð Sèkratej, æj lšgeij.   SW. OÙkoàn e“ m¾ ™pist»mV, eÙdox…v d¾ tÕ loipÕn g…gnetai: Î oƒ politikoˆ ¥ndrej crèmenoi t¦j pÒleij Ñrqoàsin, oÙd�n diaferÒntwj œcontej prÕj tÕ frone‹n À oƒ crhsmJdo… te kaˆ oƒ qeom£nteij: kaˆ g¦r oátoi ™nqousiîntej lšgousin m�n ¢lhqÁ kaˆ poll£, ‡sasi d� oÙd�n ïn lšgousin.  MEN. KinduneÚousin oÛtwj œcein.   SW. OÙkoàn, ð Mšnwn, ¥xion toÚtouj qe…ouj kale‹n toÝj ¥ndraj, o†tinej noàn m¾ œcontej poll¦ kaˆ meg£la katorqoàsin ïn pr£ttousi kaˆ lšgousi;   MEN. P£nu ge.   SW.'Orqîj ¥r' ¨n kalo‹men qe…ouj te oÞj nund¾ ™lšgomen crhsmJdoÝj kaˆ m£nteij kaˆ toÝj poihtikoÝj ¤pantaj: kaˆ toÝj politikoÝj oÙc ¼kista toÚtwn fa‹men ¨n qe…ouj te e�nai kaˆ ™nqousi£zein, ™p…pnouj Ôntaj kaˆ katecomšnouj ™k toà qeoà, Ótan katorqîsi lšgontej poll¦ kaˆ meg£la pr£gmata, mhd�n e“dÒtej ïn lšgousin.   MEN. P£nu ge.   SW. Kaˆ a† ge guna‹kej d»pou, ð Mšnwn, toÝj ¢gaqoÝj ¥ndraj qe…ouj kaloàsi: kaˆ oƒ L£kwnej Ótan tin¦ ™gkwmi£zwsin ¢gaqÕn ¥ndra, ”Qe‹oj ¢n»r,” fas…n, ”oátoj.”   MEN. Kaˆ fa…nonta… ge, ð Sèkratej, Ñrqîj lšgein. ka…toi ‡swj”Anutoj Óde soi ¥cqetai lšgonti.   SW. OÙd�n mšlei œmoige. toÚtJ mšn, ð Mšnwn, kaˆ aâqij dialexÒmeqa: e“ d� nàn ¹me‹j ™n pantˆ tù lÒgJ toÚtJ kalîj ™zht»samšn te kaˆ ™lšgomen, ¢ret¾ ¨n e‡h oÜte fÚsei oÜte didaktÒn, ¢ll¦ qe…v mo…rv paragignomšnh ¥neu noà oŒj ¨n parag…gnhtai, e“ m» tij e‡h toioàtoj tîn politikîn ¢ndrîn oŒoj kaˆ ¥llon poiÁsai politikÒn. e“ d� e‡h, scedÕn ¥n ti oátoj lšgoito toioàtoj ™n to‹j zîsin oŒon œfh”Omhroj ™n to‹j teqneîsin tÕn Teires…an e�nai, lšgwn perˆ aÙtoà, Óti ”o�oj pšpnutai” tîn ™n”Aidou, ”toˆ d� skiaˆ ¢…ssousi”. taÙtÕn ¨n kaˆ ™nq£de Ð toioàtoj ésper par¦ ski¦j ¢lhq�j ¨n pr©gma e‡h prÕj ¢ret»n.   MEN. K£llista doke‹j moi lšgein, ð Sèkratej.   SW.'Ek m�n to…nun toÚtou toà logismoà, ð Mšnwn, qe…v mo…rv ¹m‹n fa…netai paragignomšnh ¹ ¢ret¾ oŒj ¨n parag…gnhtai: tÕ d� saf�j perˆ aÙtoà e“sÒmeqa tÒte, Ótan prˆn útini trÒpJ to‹j ¢nqrèpoij parag…gnetai ¢ret», prÒteron ™piceir»swmen aÙtÕ kaq' aØtÕ zhte‹n t… pot' œstin ¢ret». 
Lateinische Übersetzung
SOCRATES: Recte autem gubernare haec duo sola, veram opinionem et scientiam; quae qui haberet, recte omnia gereret. Quae enim casu eveniunt, non eveniunt ex hominum regimine: illa vero, per quae homo iter regit in rectum, haec duo sunt, vera opinio et cognitio. MENO: Ita mihi videtur.
SO: Nonne quoniam doceri non potest, ne per scientiam quidem virtus nobis accedit? ME: Non videtur. SO: Duarum igitur bonarum rerum et utilium, altera reiecta est, nec iam scientia videtur in civilibus negotiis dux esse. ME: Non mihi videtur.
SO: Non igitur aliqua prudentia nec quia prudentes essent, rexerunt civitates viri illi, velut Themistocles et, quos nuper Anytus memoravit; quare hi ne facere quidem alios possunt tales, quales ipsi sunt, quippe qui non per scientiam tales sint. ME: Videtur res ita se habere, Socrates, ut dicis.
SO: Si igitur non per scientiam, restat, ut per rectam opinionem: qua civiles viri usi civitates gubernant, non aliter se habentes, quod ad sapientiam attinet, atque augures et vates: nam hi quoque multa quidem vera dicunt, nihil autem sciunt eorum, quae dicunt. ME: Videtur res ita se habere.
SO: Nonne igitur, Meno, divino quodam spiritu instincti habendi sunt viri illi, quibus, cum rationis expertes sint, multa et magna bene eveniant eorum, quae agant et dicant? ME: Certo.
SO: Recte igitur appellaverimus divinos, quos nuper memorabamus augures et vates et poetas omnes, nec minime inter illos censeamus civiles viros divinos esse et sacro impetu ferri, divino scilicet numine afflatos et correptos, quotiens multa et magna negotia dicendo prospere gerant, cum nihil noverint eorum, quae dicant. ME: Plane quidem. SO: Atque mulieres certe, Meno, bonos viros divinos vocant; et Lacedaemonii quotiens virum bonum collaudant: divinus hic, aiunt, vir. ME: Et recte, Socrates, dicere videntur.[Quamquam Anytus fortasse aegre fert ita loqui.] SO: [Equidem minime hoc curo. Cum eo, Meno, iterum deinde disputabimus.] si autem nos per omnem disputationem recte argumentati et locuti sumus, virtus neque a natura dari nec doctrina parari videbitur, sed divino quodam fato accedere sine ratione iis, quibus accedat, si quidem nemo civilium virorum is est, qui et alium facere possit ad civilia negotia prudentem. Sin inveniatur, fere inter vivos talis habeatur, qualem Homerus ait inter mortuos esse Tiresiam, quem dicit ”solum in Orco mente non carere, ceteras autem esse umbras volitantes”. [Profecto talis vir velut aliquid solidum ad umbras fuerit, quod ad virtutem attinet.] ME: Egregie videris mihi dicere, Socrates. SO: Ex hac quidem disputatione, Meno, divino fato nobis videtur accedere virtus iis, quibus accedat; certa vero de hac re cognitio nobis erit ubi, antequam quo modo virtus hominibus accedat, investigare coeperimus, quid virtus ipsa sit.

Kap V: Sollensethik und Wertethik

  Der Übergang von der Sollensethik zur Wertethik (bei Hartmann von der ersten zur zweiten Grundfrage) hat in der Geistesgeschichte zahlreiche Entsprechungen, z.B.
1.	Im Widerstand der Antigone gegen Kreon in der gleichnamigen Tragödie des Sophokles;
2.	In der Uberwindung des sophistischen Gerechtigkeitsbegriffs durch Platon;
3.	In der Abwendung des Jesus von Nazareth von seinem Lehrer Johannes dem Täufer;
4.	In der Auseinandersetzung von Paulus mit dem jüdischen Gesetz;
5.	Im Bruch der reformatorischen Theologie durch Luther mit der katholischen Tradition;
6.	Im Kampf von Nietzsche gegen die ‘Hinterweltlerei’ der abendländischen Metaphysik;
7.	In der Ablösung der formalen Pflichtethik Kants durch die materiale Wertethik Max Schelers. u.v.a.m.

V 2: Der Gerechtigkeitsbegriff Platons

Der sophistische Gerechtigkeitsbegriff (Gorgias 483a 7 ff:)
Aus einer Diskussion über Unrechttun und Unrechtleiden: 
  FÚsei m�n g¦r p©n a‡sciÒn ™stin Óper kaˆ k£kion, tÕ ¢dike‹sqai, nÒmJ d� tÕ ¢dike‹n. oÙd� g¦r ¢ndrÕj toàtÒ g' ™stˆn tÕ p£qhma, tÕ ¢dike‹sqai, ¢ll' ¢ndrapÒdou tinÕj ú kre‹ttÒn ™stin teqn£nai À zÁn, Óstij ¢dikoÚmenoj kaˆ prophlakizÒmenoj m¾ oŒÒj tš ™stin aÙtÕj aØtù bohqe‹n mhd� ¥llJ oá ¨n k»detai. ¢ll' o�mai oƒ tiqšmenoi toÝj nÒmouj oƒ ¢sqene‹j ¥nqrwpo… e“sin kaˆ oƒ pollo…. prÕj aØtoÝj oân kaˆ tÕ aÙto‹j sumfšron toÚj te nÒmouj t…qentai kaˆ toÝj ™pa…nouj ™painoàsin kaˆ toÝj yÒgouj yšgousin: ™kfoboàntej toÝj ™rrwmenestšrouj tîn ¢nqrèpwn kaˆ dunatoÝj Ôntaj plšon œcein, †na m¾ aÙtîn plšon œcwsin, lšgousin æj a“scrÕn kaˆ ¥dikon tÕ pleonekte‹n, kaˆ toàtÒ ™stin tÕ ¢dike‹n, tÕ plšon tîn ¥llwn zhte‹n œcein: ¢gapîsi g¦r o�mai aÙtoˆ ¨n tÕ ‡son œcwsin faulÒteroi Ôntej. di¦ taàta d¾ nÒmJ m�n toàto ¥dikon kaˆ a“scrÕn lšgetai, tÕ plšon zhte‹n œcein tîn pollîn, kaˆ ¢dike‹n aÙtÕ kaloàsin: ¹ dš ge o�mai fÚsij aÙt¾ ¢pofa…nei aÙtÒ, Óti d…kaiÒn ™stin tÕn ¢me…nw toà ce…ronoj plšon œcein kaˆ tÕn dunatèteron toà ¢dunatwtšrou. dhlo‹ d� taàta pollacoà, Óti oÛtwj œcei, kaˆ ™n to‹j ¥lloij zóoij kaˆ tîn ¢nqrèpwn ™n Ólaij ta‹j pÒlesi kaˆ to‹j gšnesin, Óti oÛtw tÕ d…kaion kškritai, tÕn kre…ttw toà ¼ttonoj ¥rcein kaˆ plšon œcein.
Lateinische Übersetzung (F. Ast):
Natura– enim omne turpius est (quod etiam peius est) iniuriam accipere, lege vero iniuriam facere; non enim viri est hoc pati, iniuriam accipere, sed servi fere, cui praestat mori quam vivere, quippe qui iniuriam accipiens et contumelia vexatus neque sibi ipsi possit auxiliari neque alteri, de quo curae ipsi sit. at, opinor, qui imponunt leges, imbecilli sunt homines ac vulgus. sua igitur causa et propter suam ipsi utilitatem leges constituunt et laudando extollunt vituperandoque deprimunt, et perterrentes robustiores homines plusque acquirere valentes, ne ipsi plus appetant, dicunt turpe et iniustum esse plus appetere et hoc esse iniuste facere, plus aliis habere cupere; contenti enim sunt, opinor, si aequale habent, cum sint viliores. propterea igitur lege quidem hoc iniustum et turpe dicitur cupere plus habere multitudine, et iniuste facere id vocant. ipsa vero, opinor, natura demonstrat iustum esse meliorem peiore plus habere et potentiorem impotentiore; atque patet hoc passim sic se habere; et tum apud animalia omnia tum praesertim in totis hominum civitatibus ac generibus perspicitur iustum hoc decretum esse, ut superior inferiori imperet plusque habeat.
Die Position des Sophisten: Gerechtigkeit bedeutet – im Sinne der Idee der Gleichheit – das Zugestehen dessen, was mir zusteht, auch an den anderen. Der Lohn/die Anerkennung der Gerechtigkeit durch die Mitwelt wiegt aber den Verzicht auf die Durchsetzung der eigenen Interessen nicht auf; im Gegenteil: die Gerechtigkeit gefährdet meine Existenz. (Vgl. die freie Marktwirtschaft: der Verzicht z.B. auf die intensive Nutzung der natürlichen Ressourcen führt zur Preissteigerung meiner Produkte, damit zu meiner Konkurrenzunfähigkeit und somit zu meinem Ruin.) Platon: Diese Haltung führt unweigerlich zu einem Krieg aller gegen alle (Gesetze 626e).
Die Gerechtigkeit des ‘Normalbürgers’
Das Wesen der Gerechtigkeit:
(Staat 358e) Pefukšnai g¦r d» fasin tÕ m�n ¢dike‹n ¢gaqÒn, tÕ d� ¢dike‹sqai kakÒn, plšoni d� kakù Øperb£llein tÕ ¢dike‹sqai À ¢gaqù tÕ ¢dike‹n, ést' ™peid¦n ¢ll»louj ¢dikîs… te kaˆ ¢dikîntai kaˆ ¢mfotšrwn geÚwntai, to‹j m¾ dunamšnoij tÕ m�n ™kfeÚgein tÕ d� aƒre‹n doke‹ lusitele‹n sunqšsqai ¢ll»loij m»t' ¢dike‹n m»t' ¢dike‹sqai: kaˆ ™nteàqen d¾ ¥rxasqai nÒmouj t…qesqai kaˆ sunq»kaj aØtîn, kaˆ Ñnom£sai tÕ ØpÕ toà nÒmou ™p…tagma nÒmimÒn te kaˆ d…kaion: kaˆ e�nai d¾ taÚthn gšnes…n te kaˆ oÙs…an dikaiosÚnhj, metaxÝ oâsan toà m�n ¢r…stou Ôntoj, ™¦n ¢dikîn m¾ didù d…khn, toà d� kak…stou, ™¦n ¢dikoÚmenoj timwre‹sqai ¢dÚnatoj Ï: tÕ d� d…kaion ™n mšsJ ×n toÚtwn ¢mfotšrwn ¢gap©sqai oÙc æj ¢gaqÒn, ¢ll' æj ¢rrwst…v toà ¢dike‹n timèmenon: ™peˆ tÕn dun£menon aÙtÕ poie‹n kaˆ æj ¢lhqîj ¥ndra oÙd' ¨n ˜n… pote sunqšsqai tÕ m»te ¢dike‹n m»te ¢dike‹sqai: ma…nesqai g¦r ¥n. ¹ m�n oân d¾ fÚsij dikaiosÚnhj, ð Sèkratej, aÛth te kaˆ toiaÚth, kaˆ ™x ïn pšfuke toiaàta, æj Ð lÒgoj. 
Etenim natura– dicunt iniuriam facere bonum esse, iniuriam accipere malum, plus autem mali inesse in accipienda iniuria quam boni in facienda; quocirca, cum inter se homines iniuriam et faciant et accipiant et utrumque experiantur, eis, qui nequeant hoc effugere, illud vero assequi, utile videri inter se constituere, ut neque faciant neque accipiant iniuriam. atque inde incipere leges sibi statuere et pactiones inter se facere, et appellare legis praescriptum legitimum atque iustum. et hanc esse originem ac naturam iustitiae, mediam illam quidem inter optimum, si iniuste faciens nullas det poenas, et pessimum, si iniuriam passus ulcisci nequeas.
iustum autem, interiectum inter haec utraque medium, expeti non ut bonum, sed ut honoratum, si iniuriam facere nequeas. nam qui facere possit et vere sit vir, eum cum nemine umquam pactionem esse facturum, ut iniuriam neque faciat neque accipiat; insanum enim fore. natura igitur iustitiae, Socrate, haec et talis et id, ex quo nascitur, hoc est, ut dicunt. 
Der scheinbar Gerechte und der wahre Gerechte:
(361a) OÛtw kaˆ Ð ¥dikoj ™piceirîn Ñrqîj to‹j ¢dik»masin lanqanštw, e“ mšllei sfÒdra ¥dikoj e�nai. tÕn ¡liskÒmenon d� faàlon ¹ghtšon: ™sc£th g¦r ¢dik…a doke‹n d…kaion e�nai m¾ Ônta. dotšon oân tù telšwj ¢d…kJ t¾n telewt£thn ¢dik…an, kaˆ oÙk ¢fairetšon ¢ll' ™atšon t¦ mšgista ¢dikoànta t¾n meg…sthn dÒxan aØtù pareskeuakšnai e“j dikaiosÚnhn, kaˆ ™¦n ¥ra sf£llhta… ti, ™panorqoàsqai dunatù e�nai, lšgein te ƒkanù Ônti prÕj tÕ pe…qein, ™£n ti mhnÚhtai tîn ¢dikhm£twn, kaˆ bi£sasqai Ósa ¨n b…aj dšhtai, di£ te ¢ndre…an kaˆ ·èmhn kaˆ di¦ paraskeu¾n f…lwn kaˆ oÙs…aj. toàton d� toioàton qšntej tÕn d…kaion aâ par' aÙtÕn ƒstîmen tù lÒgJ, ¥ndra ¡ploàn kaˆ genna‹on, kat' A“scÚlon oÙ doke‹n ¢ll' e�nai ¢gaqÕn ™qšlonta. ¢fairetšon d¾ tÕ doke‹n. e“ g¦r dÒxei d…kaioj e�nai, œsontai aÙtù timaˆ kaˆ dwreaˆ dokoànti toioÚtJ e�nai: ¥dhlon oân e‡te toà dika…ou e‡te tîn dwreîn te kaˆ timîn ›neka toioàtoj e‡h. gumnwtšoj d¾ p£ntwn pl¾n dikaiosÚnhj kaˆ poihtšoj ™nant…wj diake…menoj tù protšrJ: mhd�n g¦r ¢dikîn dÒxan ™cštw t¾n meg…sthn ¢dik…aj, †na Ï bebasanismšnoj e“j dikaiosÚnhn tù m¾ tšggesqai ØpÕ kakodox…aj kaˆ tîn Øp' aÙtÁj gignomšnwn, ¢ll¦ ‡tw ¢met£statoj mšcri qan£tou, dokîn m�n e�nai ¥dikoj di¦ b…ou, ín d� d…kaioj.
Ita etiam iniustus suscipiens recte iniurias lateto, si insignite futurus est iniustus, deprehensus vero vilis existimandus; extrema enim iniustitia est, si quis videtur iustus esse, qui non est. tribuenda est igitur perfecte iniusto perfectissima iniustitia, nec detrahendum aliquid, sed permittendum, ut maximas faciens iniurias macimam sibi comparet famam iustitiae. et si qua labatur, emendare id possit dicendoque valeat ad persuadendum, si quae indicata fuerit iniuria, et vim adhibere possit, si qua vi opus fuerit, fortitudine et robore et amicorum opumque comparatione. hunc vero talem ponentes iustum ei opponamus in oratione, virum simplicem atque ingenuum, qui, ut Aeschylus dicit, se non videri, sed esse bonum velit. detrahendum igitur hoc, ut videatur (iustus esse).
nam si videbitur iustus esse, erunt ei honores et munera hanc ipsam ob rem, quod videbitur talis esse; haud igitur liquet iusti causa– an propter munera et honores talis sit. nudandus igitur omnibus, excepta– iustitia–, et fingendus contrarius prioris; nihl enim iniusti faciens famam habeto maximae iniustitiae, ut probata sit ipsius iustitia ex eo, quod non molliatur fama mala eisque quae ex ea nascuntur; immo esto immutabilis usque ad mortem, ad speciem quidem iniustus in omni vita, re vera autem iustus. 
Das Schicksal des wahren Gerechten
(361e) 'Eroàsi d� t£de, Óti oÛtw diake…menoj Ð d…kaioj mastigèsetai, streblèsetai, ded»setai, ™kkauq»setai tçfqalmè, teleutîn p£nta kak¦ paqën ¢nascinduleuq»setai kaˆ gnèsetai Óti oÙk e�nai d…kaion ¢ll¦ doke‹n de‹ ™qšlein. 
Dicent vero hoc, iusto ita comparato eventurum esse, ut verberibus castigetur, torqueatur, vinciatur, igne crucietur et oculi ei excutiantur, ad extremum omnia mala perpessus palo transfigatur et cognoscat non esse iustum, sed videri oportere hominem velle.
Die Position des Normalbürgers: Um den Bezug zur Mitwelt zu bewahren und so meine Existenz nicht zu gefährden, begebe ich mich auf zwei Ebenen: ich handle zwar ungerecht, spiegle aber den Schein des Gerechten vor. Es gibt auch das Umgekehrte: ich handle gerecht, scheine aber ungerecht zu sein; dies führt aber zu meinem Untergang. Der Mensch wird daher immer den Weg des Sophisten beschreiten. Æ Schein und Sein treten bei der Gerechtigkeit offensichtlich auseinander.
Die Gerechtigkeit im Sinne Platons
Gorgias 469c: e“ d' ¢nagka‹on e‡h ¢dike‹n À ¢dike‹sqai, ˜lo…mhn ¨n m©llon ¢dike‹sqai À ¢diken.
Cicero, Tusc V 19, 56: accipere quam facere praestat iniuriam.
Staat 613a: oÛtwj ¥ra Øpolhptšon perˆ toà dika…ou ¢ndrÒj, ™£nt' ™n pen…v g…gnhtai ™£nt' ™n nÒsoij ½ tini ¥llJ tîn dokoÚntwn kakîn, æj toÚtJ taàta e“j ¢gaqÒn ti teleut»sei zînti À kaˆ ¢poqanÒnti. oÙ g¦r d¾ ØpÒ ge qeîn pote ¢mele‹tai, Ój ¨n proqume‹sqai ™qšlV d…kaioj g…gnesqai kaˆ ™pithdeÚwn ¢ret¾n e“j Óson dunatÕn ¢nqrèpJ Ðmoioàsqai qeù. 
Ita igitur iudicandum est de iusto viro, sive in paupertate versetur sive in morbis sive alio quo quae censeantur malorum, huic haec in bonum aliquod evasura esse viventi vel etiam mortuo; neque enim a diis umquam neglegitur, qui omni ope atque opera enititur, ut iustus exsistat et virtutem colens quam maxime potest homo ad dei similitudinem accedat. 
Platon: Da Ethik nur möglich ist auf der Basis der Ontologie, d.h. des Seienden, insofern es Seiendes ist, muss obiger Gegensatz von Sein und Schein zum Verschwinden gebracht werden Æ die Idee (der Wert) der Gerechtigkeit muss von Lohn und Anerkennung getrennt werden Æ Gerechtigkeit wird zur Tugend (Qualität) der einzelnen Seele unabhängig von ihrer Beziehung zum Menschen, d.h. zur Gesinnung Æ Unrechtleiden ist besser als Unrechttun = Rechtschenken ist besser als Rechtgeniessen Æ der (vollkommen) Gerechte wird zum Weisen/Heiligen, dessen Handeln nicht mehr unter einer Teleologie steht Æ der Lohn für den Gerechten kann nur ein jenseitiger sein.
Der Gerechtigkeitsbegriff Platons ist zugleich auch das Kriterium zur Unterscheidung von Sein und Schein in einem konkreten Akt von Gerechtigkeit: der wahrhaft Gerechte ist nur derjenige, der bereit ist, ein Opfer zu bringen, notfalls sogar sich selbst zu opfern.

Sophistik	Philosophie	
will den erfolgreichen Menschen
Ø	will den mündigen Menschen
Ø	
Technik 	Ethik	
will Regeln und Gesetze

Ø	will nicht fertige Urteile,
sondern das Urteilen selbst
Ø	
Orientierung am Seienden, wie
es jeweils mir erscheint
Ø	Orientierung am Seienden, wie
es ist
Ø	
Erscheinendes ist 	Seiendes ist (Parmenides)	
geworden	ungeworden	
vergänglich	unvergänglich	
zu erschüttern; verletzbar	nicht zu erschüttern; unverletzbar	
zerlegt in Vergangenheit und Zukunft	nur ein Jetzt als zugleich Ganzes	
ein Vieles	nur Eines	
unzusammenhängend; ohne gegen-
seitige Berührung 	zusammenhängend; Seiendes berührt
Seiendes	
teilbar	nicht teilbar	
mehr oder weniger	nicht mehr oder weniger	
steht bezogen; ruht nicht in sich selbst	steht für sich (an sich); ruht in sich selbst	
ohne Grenze, nie vollendet	nicht ohne Grenze, vollendet	
nicht im Gleichgewicht der Kräfte	im Gleichgewicht der Kräfte	
strebt nach den Güterwerten	strebt nach den sittlichen Werten	
Sophistik:
Gerechtigkeit ist reiner Erfolgswert; der Erfolgswert geht immer auf einen Güterwert (Macht, Geld, Ehre u.a.). Charakteristisch für den Güterwert ist, dass er immer nur für jemanden gut ist und nicht für alle (ein verlorener Gegenstand z.B. ist nur für den Verlierer wertvoll, nicht für den Finder).
Platon:
Ein Güterwert ist noch kein sittlicher Wert. Ein sittlicher Wert wird die Gerechtigkeit erst, wenn sie auf die Person bezogen wird. Ein sittlicher Wert ist immer der Wert eines Verhaltens, letzteres geht aber immer auf eine Person. Im Unterschied zum Güterwert ist der sittliche Wert allgemeingültig und überzeitlich. Rechtschenken bedeutet daher: 1. Die Anerkennung der Würde einer Person. In der Person des anderen liegt bereits ein Wert, der unabhängig ist von meinem Dafürhalten. 2. Die Tat eines freien und mündigen Menschen, der unter keinem Zwang eines Sollens steht. Er schenkt dem anderen Recht, weil er dessen Wert ermisst.
Die kosmische Dimension der Gerechtigkeit
Platon, Timaios 29d 7 ff:
Lšgwmwn d», di' ¼ntina a“t…an gšnesin kaˆ tÕ p©n tÒde Ð sunist¦j sunšsthsen. 'AgaqÕj Ãn, ¢gaqù d� oÙdeˆj perˆ oÙdenÕj oÙdšpote ™gg…gnetai fqÒnoj: toÚtou d' ™ktÕj ín p£nta Óti m£lista ™boul»qh genšsqai parapl»sia ˜autù. Boulhqeˆj g¦r Ð qeÕj ¢gaq¦ m�n p£nta, flaàron d� mhd�n e�nai kat¦ dÚnamin, oÛtw d¾ p©n, Óson Ãn ÐratÕn, paralabën oÙc ¹suc…an ¥gon, ¢ll¦ kinoÚmenon plhmmelîj kaˆ ¢t£ktwj, e“j t£xin aÙtÕ ½gagen ™k tÁj ¢tax…aj, ¹ghs£menoj ™ke‹no toÚtou p£ntwj ¥meinon. Qšmij d' oÜt' Ãn oÜt' œstin tù ¢r…stJ dr©n ¥llo pl¾n tÕ k£lliston. Logis£menoj oân hÛrisken ™k tîn kat¦ fÚsin Ðratîn oÙd�n ¢nÒhton toà noàn œcontoj Ólon Ólou k£llion œsesqa… pote œrgon, noàn d' aâ cwrˆj yucÁj ¢dÚnaton paragenšsqai tin…. Di¦ d¾ tÕn logismÕn tÒnde noàn m�n ™n yucÍ, yuc¾n d' ™n sèmati sunist¦j tÕ p©n sunetekta…neto, Ópwj Óti k£lliston e‡h kat¦ fÚsin ¥ristÒn te œrgon ¢peirgsasmšnoj. OÛtwj oân d¾ kat¦ lÒgon tÕn e“kÒta de‹ lšgein tÕnde tÕn kÒsmon zùon œmyucon œnnoun te tÍ ¢lhqe…v di¦ t¾n toà qeoà genšsqai prÒnoian. ”Ina d� tÒde tÕ p©n Ómoion Ï tù pantele‹ zóJ, di¦ taàta oÜte dÚo oÜte' ¢pe…rouj ™po…hsen Ð poiîn kÒsmouj, ¢ll' eŒj Óde monogen¾j oÙranÕj gegonëj œstin kaˆ œt' œstai.
Übersetzung durch Cicero, Timaeus 3,9:
  Quaeramus igitur causam, quae impulerit eum, qui haec machinatus sit, ut originem rerum et molitionem novam quaereret. Probitate videlicet praestabat, probus autem invidet nemini; itaque omnia sui similia generavit. Haec nimirum gignendi mundi causa iustissima. Nam cum constituisset deus bonis omnibus explere mundum, mali nihil admiscere, quoad natura pateretur, quidquid erat, quod in cernendi sensum caderet, id sibi adsumpsit, non tranquillum et quietum, sed inmoderate agitatum et fluitans, idque ex inordinato in ordinem adduxit; hoc enim iudicabat esse praestantius; fas autem nec est nec umquam fuit quicquam nisi pulcherrimum facere ei, qui esset optimus. Cum rationem igitur habuisset, reperiebat nihil esse eorum, quae natura cernerentur inintellegens intellegente in toto genere praestantius. Quocirca intellegentiam in animo, animum inclusit in corpore: sic ratus est opus illud effectum esse pulcherrimum. Quam ob causam non est cunctandum profiteri – si modo investigari aliquid coniectura potest – hunc mundum animal esse idque intellegens et divina providentia constitutum. 
Matthäus 6,25 ff:
  25 Deshalb sage ich euch: Sorget euch nicht um euch, was ihr essen oder was ihr trinken sollt, noch um euren Leib, was ihr anziehen sollt! Seid ihr nicht mehr als die Speise und der Leib mehr als die Kleidung? 26 Sehet die Vögel des Himmels an! Sie säen nicht und ernten nicht und sammeln nicht in Scheunen, und euer himmlischer Vater ernährt sie doch. Seid ihr nicht viel mehr wert als sie? 27 Wer aber von euch kann durch sein Sorgen zu seiner Lebenslänge auch nur eine einzige Elle hinzusetzen? 28 Und warum sorgt ihr euch um die Kleidung! Betrachtet die Lilien des Feldes, wie sie wachsen! Sie arbeiten nicht und spinnen nicht; 29 ich sage euch aber, dass auch Salomo in all seiner Pracht nicht gekleidet war wie eine von diesen. 30 Wenn aber Gott das Gras des Feldes, das heute steht und morgen in den Ofen geworfen wird, so kleidet, wird er das nicht viel mehr euch tun, ihr Kleingläubigen? 31 Darum sollt ihr euch nicht sorgen und sagen: Was werden wir essen oder was werden wir trinken oder womit werden wir uns kleiden? 32 Denn nach allen diesen Dingen trachten die Heiden. Euer himmlischer Vater weiss ja, dass ihr all dieser Dinge bedürft.33 Suchet vielmehr zuerst sein Reich und seine Gerechtigkeit! Dann werden auch alle diese Dinge hinzugefügt werden. 

V 5 Der Aufbruch der reformatorischen Theologie

Martin Luther,	Vorrede zum 1. Band der Gesamtausgabe seiner lateinischen Schriften,
Wittenberg 1545
  Miro certe ardore captus fueram cognoscendi Pauli in epistola ad Romanos, sed obstiterat hactenus non frigidus circum praecordia sanguis, sed unicum vocabulum, quod est Cap. 1: ”Iustitia Dei revelatur in illo”. Oderam enim vocabulum istud ”Iustitia Dei”, quod usu et consuetudine omnium doctorum doctus eram philosophice intelligere de iustitia (ut vocant) formali seu activa, qua Deus est iustus et peccatores iniustosque punit.
  Ego autem, qui me, utcumque irreprehensibilis monachus vivebam, sentirem coram Deo esse peccatorem inquietissimae conscientiae, nec mea satisfactione placatum confidere possem, non amabam, immo odiebam iustum et punientem peccatores Deum, tacitaque si non blasphemia, certe ingenti murmuratione indignabar Deo, dicens: quasi vero non satis sit, miseros peccatores et aeternaliter perditos peccato originali omni genere calamitatis oppressos esse per legem decalogi, nisi Deus per evangelium dolorem dolori adderet et etiam per evangelium nobis iustitiam et iram suam intentaret. Furebam ita saeva et perturbata conscientia; pulsabam tamen importunus eo loco Paulum, ardentissime sitiens scire, quid S. Paulus vellet.
  Donec miserente Deo meditabundus dies et noctes connexionem verbum attenderem, nempe ”Iustitia Dei revelatur in illo, sicut scriptum est: Iustus ex fide vivit”; ibi iustitiam Dei coepi intelligere eam, qua iustus dono Dei vivit, nempe ex fide, et esse hanc sententiam, revelari per evangelium iustitiam Dei, scilicet passivam, qua nos Deus misericors iustificat per fidem, sicut scriptum est: ”Iustus ex fide vivit”. Hic me prorsus renatum esse sensi, et apertis portis in ipsam paradisum intrasse. Ibi continuo alia mihi facies totius scripturae apparuit. Discurrebam deinde per scripturas, ut habebat memoria, et colligebam etiam in aliis vocabulis analogiam, ut opus Dei, id est, quod operatur in nobis Deus, virtus Dei, qua nos potentes facit, sapientia Dei, qua nos sapientes facit, fortitudo Dei, salus Dei, gloria Dei.
  Iam quanto odio vocabulum ”iustitia Dei” oderam ante, tanto amore dulcissimum mihi vocabulum extollebam, ita mihi iste locus Pauli fuit vere porta paradisi.
Legis opera sequuntur iustificatum, non praecedunt iustificandum.
(Augustinus, de fid et op 14,21)
Fides facit personam, persona facit opera, non opera personam. 
(Luther, WA 39/1,283,1)

DAS GESETZ

	Gott
	Ø	¨
	gibt	­
	Ø
		Recht-
	Gesetz	ferti-
		gung
	Ø
	gibt
	Verhaltens-	­
	regeln
	Ø
		gibt
		u.a.
	Mensch	Æ	Mensch
		Liebe
	Konsequenzen:
1.	Der Mensch muss ständig um seine Glaubwürdigkeit, Identität und Daseinsberechtigung kämpfen.
	(Goethe, Faust I 299–307)
2.	Er ist glaubwürdig, zuverlässig und wahr,weil er sich mit dem Gesetz rechtfertigen kann (Leistungsausweis). Andernfalls wird er bestraft.
	(Faust I 430–513)
3.	Um seine Glaubwürdigkeit zu erlangen, muss der Mensch Opfer bringen; er opfert Dinge oder Menschen, sein Allerliebstes, sogar sich selbst.
	(Faust I: Pakt mit dem Teufel)
4.	Um das Opfer zu bringen, braucht der Mensch die Dinge oder den anderen Menschen für seine Zwecke (funktionales Denken); er funktioniert sie um (manipuliert sie), Æ er nimmt sie nicht mehr wahr als das, was sie sind, Æ er gewinnt sie nicht für sich.
	(Faust I: Gretchengeschichte)
5.	Der Mensch ist in ständiger Abhängigkeit, er steht unter Druck, Stress, Angst und Frust; er versucht dem zu entfliehen durch das ständige Auswechseln der obersten Instanz: 
	(Faust I 353 ff: Monolog)	
6.	Gott wird ersetzt durch: Karriere, Rendite, Privatisierung, Liberalisierung, Weisheit des Marktes, Konkurrenzfähigkeit, Sachzwang X, Ideologie X, Nummer 1-Sein, Nutzen, Auto, Holokaust, Wissenschaft, Kostensenkung, Wachstum, Skandal, Sensation, Gentechnik, Erfolg, Leistung, Mobilität, Genuss, Sport, up to date-Sein, Fortschritt, Trend, Wohlstand, Konsum, Konsument, Arbeit, Macht, Nationalismus, Neutralität, Sonderfall X, Gewalt, Anerkennung, Solidarität,Selbstverwirklichung, Ich, Chancengleichheit, Mitbestimmung, Demokratie, Bibel, Jesus, Kirche, Christentum, ‘Gott’ usw usw usw, d.h. Gott kann durch jeden beliebigen Begriff ersetzt werden.
7.	Da die Begriffe sich zum Teil widersprechen und verschiedene Werthöhen einnehmen, führt dies zur gegenseitigen Verteufelung, zum Taktieren (man schiebt einen höheren Wert vor, erstrebt aber den tieferen) oder zur Tabuisierung/Verabsolutierung.
		
Obige Existenz ist kat¦ s£rka = ”nach den Masstäben dieser (vergänglichen) Welt” und ist ™k toà kÒsmou = ”zu dieser (strukturierten) Welt gehörig” ; sie führt in den (ewigen) Tod (Paulus) und verdient in keiner Weise die Bezeichnung ‘Leben’ (Johannes). 
Sie ist bestimmt durch eine ‘Ethik’ des Sollens und durch einen permanenten Götzendienst, d.h. Profanes und Heiliges sind scharf getrennt.		

DAS EVANGELIUM

	Gott
	Ø
	gibt
	in Liebe
	Ø
	seinen Sohn
	Jesus Christus
	Ø
	gibt 
	Liebe
	Ø
		gibt
	Mensch		Mensch
		Liebe
	Ø		­
		Æ	
		Gesetz	Konsequenzen:
1.	Der Kampf um meine Glaubwürdigkeit, Identität und Daseinsberechtigung fällt dahin, denn Gott hat mich mit seiner Liebe beschenkt und mich so gerechtfertigt. Jede Rechtfertigung meinerseits ist überflüssig.
	(Faust II 11934–41)
2.	Ich bin glaubwürdig, zuverlässig und wahr ,weil Gott mit seiner Liebe in mir wirkt und er (und ich mit ihm) der Welt nicht mehr entzogen ist.
3.	Jedes Opfer ist überflüssig geworden, denn Jesus Christus hat sich mit seinem Tod ein für alle Mal selbst geopfert .
	(Faust II 11801–08;17–24) 
4.	Mit einem liebenden Blick nehme ich die Din   ge oder den anderen Menschen wahr und ermesse, was sie sind auch in ihrem Wert (ontologisches Denken); mit der Liebe ist mein Handeln schöpferisch und ständig neu. Das Gesetz ist nicht abgeschafft, sondern hat nun einen anderen Stellenwert: es ist das Material, aus dem ich – ähnlich dem Künstler – mein ethisches Handeln gestalte.
	(Faust II 11934–41)
5.	Ich bin endgültig frei und mündig geworden und lebe ein Leben in Musse, das mir erlaubt die Dinge oder den anderen Menschen zu vernehmen und zu erfassen.
	(Faust II 11894–33)	
6.	Da Gott in mir ständig wirkt, ist jeglicher Götzendienst unmöglich geworden. (Faust II 11854–65)
7.	Jegliche Verteufelung, jegliches Taktieren und jegliche Tabuisierung sind überflüssig, ja widersprechen dem Evangelium. 		
Obige Existenz ist kat¦ pneàma = ”gemäss dem (göttlichen) Geist” und ¥nwqen = ”von oben”; sie ist nicht von dieser Welt (Johannes), wirkt aber – wie Platons Idee des Guten – in diese Welt hinein; sie führt in das ewige Leben (Paulus) und ist dasjenige Leben, das diese Bezeichnung wirklich verdient (Johannes). Sie ist bestimmt durch eine Ethik des Empfangens und Annehmens und durch ein Leben in Gott, d.h. Profanes und Heiliges sind völlig identisch geworden. (II 12104–111) 		
Grundsätzlicher Fehler der Kirche: Gleichsetzung von Jesus Christus mit dem Gesetz, 
d.h. es wird ständig übersehen, dass das Christentum nicht nur eine jüdische, sondern auch eine griechische, platonische Komponente hat.	
Die Freiheit des Menschen
Paulus, 1 Kor 6,12:
P£nta moi œxestin, ¢ll' oÙ p£nta sumfšrei. p£nta moi œxestin, ¢ll' oÙk ™gë ™xousiasq»somai ØpÒ tinoj.  Omnia mihi licent, sed non omnia expediunt; omnia mihi licent, sed ego sub nullius redigar potestate.
Paulus, 1 Kor 10,23+24:
P£nta œxestin, ¢ll' oÙ p£nta sumfšrei. p£nta œxestin, ¢ll' oÙ p£nta o“kodome‹. mhdeˆj tÕ ˜autoà zhte…tw ¢ll¦ tÕ toà ˜tšrou.  Omnia licent, sed non omnia expediunt; omnia licent, sed non omnia aedificant. Nemo, quod suum est, quaerat, sed quod alterius!
Heraklit
B 52
a“ën pa‹j ™sti pa…zwn, pesseÚwn: paidÕj ¹ basilh…h. 
B 10
sull£yiej Óla kaˆ oÙc Óla, sumferÒmenon diaferÒmenon, sun´don di´don, kaˆ ™k p£ntjn žn kaˆ ™x ˜nÕj p£nta.
B 51
oÙ xuni©sin Ókwj diaferÒmenon ˜wutù sumfšretai: pal…ntonoj ¡rmon…h Ókwsper tÒxou kaˆ lÚrhj.

Kap VI: Das Vorbeigehen

Das Gleichnis vom barmherzigen Samaritaner (Luk 10, 30–37)
”AnqrwpÒj tij katšbainen ¢pÕ 'Ierousal¾m e“j 'Iericë kaˆ lVsta‹j perišpesen, o† kaˆ ™kdÚsantej aÙtÕn kaˆ plhg¦j ™piqšntej ¢pÁlqon ¢fšntej ¹miqanÁ. 31 kat¦ sugkur…an d� ƒereÚj tij katšbainen ™n tÍ Ðdù ™ke…nV, kaˆ “dën aÙtÕn ¢ntiparÁlqen: 32 Ðmo…wj d� kaˆ Leu…thj genÒmenoj kat¦ tÕn tÒpon ™lqën kaˆ “dën ¢ntiparÁlqen. 33 Samar…thj dš tij ÐdeÚwn Ãlqen kat' aÙtÕn kaˆ “dën ™splagcn…sqh, 34 kaˆ proselqën katšdhsen t¦ traÚmata aÙtoà ™picšwn œlaion kaˆ o�non, ™pibib£saj d� aÙtÕn ™pˆ tÕ ‡dion ktÁnoj ½gagen aÙtÕn e“j pandoce‹on kaˆ ™pemel»qh aÙtoà. 35 kaˆ ™pˆ t¾n aÜrion ™kbalën œdwken dÚo dhn£ria tù pandoce‹ kaˆ e�pen,'Epimel»qhti aÙtoà, kaˆ Ó ti ¨n prosdapan»sVj ™gë ™n tù ™panšrcesqa… me ¢podèsw soi. 
36 t…j toÚtwn tîn triîn plhs…on doke‹ soi gegonšnai toà ™mpesÒntoj e“j toÝj lVst£j; 37 Ð d� e�pen, `O poi»saj tÕ œleoj met' aÙtoà. e�pen d� aÙtù Ð 'Ihsoàj, PoreÚou kaˆ sÝ po…ei Ðmo…wj. 
Homo quidam descendebat ab Hierusalem in Hiericho et incidit in latrones, qui etiam despoliaverunt eum et plagis impositis abierunt semivivo relicto. Accidit autem, ut sacerdos quidam descenderet eadem via et viso illo praeteriit; similiter et Levita, cum esset secus locum et videret eum, pertransiit. Samaritanus autem quidam iter faciens venit secus eum et videns eum misericordia motus est et adpropians alligavit vulnera eius infundens oleum et vinum et imponens illum in iumentum suum duxit in stabulum et curam eius egit. Et altera die protulit duos denarios et dedit stabulario et ait: Curam illius habe et, quodcumque supererogaveris, ego, cum rediero, reddam tibi. Quis horum trium videtur tibi proximus fuisse illi, qui incidit in latrones? At ille dixit: Qui fecit misericordiam in illum. Et ait illi Iesus: Vade et tu fac similiter.
Platon, Apologie 33 a + b
 'Egë d� did£skaloj m�n oÙdenÕj pèpot' ™genÒmhn: e“ dš tij mou lšgontoj kaˆ t¦ ™mautoà pr£ttontoj ™piqumo‹ ¢koÚein, e‡te neèteroj e‡te presbÚteroj, oÙdenˆ pèpote ™fqÒnhsa, oÙd� cr»mata m�n lamb£nwn dialšgomai m¾ lamb£nwn d� oÜ, ¢ll' Ðmo…wj kaˆ plous…J kaˆ pšnhti paršcw ™mautÕn ™rwt©n, kaˆ ™£n tij boÚlhtai ¢pokrinÒmenoj ¢koÚein ïn ¨n lšgw. … e“ dš t…j fhsi par' ™moà pèpotš ti maqe‹n À ¢koàsai “d…v Óti m¾ kaˆ oƒ ¨lloi p£ntej, eâ ‡ste Ðti oÙk ¢lhqÁ lšgei.
Ego autem nullius umquam magister fui; sed si quis me loquentem et meas res obeuntem audire cupit, sive iunior sive senior, neminem umquam prohibui. neque vero is sum, qui pecunia accepta disseram, non accepta omittam, sed diviti pariter atque pauperi me praebeo, ut me interroget, et si cui libet, respondens audiat, quae dico … si quis autem dicit se a me umquam aut didicisse aut privatim audisse, quod non etiam ceteri omnes, is, scitote, verum non dicit. 

Kap VII: Wertfühlender Blick ist liebender Blick
Augustinus: tractatus in epistolam Johannis ad Parthos (Migne 35, 2032 f, mit Auslassungen)
In hoc manifestata est dilectio Dei in nobis, quia Filium suum unigenitum misit in hunc mundum, ut vivamus per ipsum (1 Joh 4,9).
Dilectio Patris unde probata est in nos? Quia Filium suum unicum misit mori pro nobis. Ecce Christum tradidit Pater, tradidit Iudas: ergo traditor est et Deus Pater? Facta est traditio a Patre, facta est traditio a Filio, facta est traditio a Juda; una res facta est: sed quae res discernit Patrem tradentem Filium, se ipsum Filium tradentem et Judam discipulum tradentem magistruum suum? Quia hoc fecit Pater et Filius in caritate, fecit autem hoc Iudas in proditione. Videtis, quia non quid faciat homo, considerandum est; sed quo animo et voluntate faciat. Diversa ergo intentio diversa facta fecit. Tantum valet caritas. Videte, quia sola discernit; videte, quia facta hominum sola distinguit. 
  Hoc diximus in similibus factis. In diversis factis invenimus saevientem hominem factum de caritate et blandum factum de iniquitate: Puerum caedit pater et mango blanditur. Si duas res proponas, plagas et blandimenta: quis non eligat blandimenta et fugiat plagas? Si personas attendas, caritas caedit, blanditur iniquitas. Videte, quid commendamus, quia non discernuntur facta hominum nisi de radice caritatis. Nam multa fieri possunt, quae speciem habent bonam et non procedunt de radice caritatis. Habent enim et spinae flores; quaedam vero videntur aspera, videntur truculenta, sed fiunt ad disciplinam dictante caritate. Semel ergo breve praeceptum tibi praecipitur: 
Dilige, et quod vis, fac! Sive taceas, dilectione taceas; sive clames, dilectione clames; sive emendes, dilectione emendes; sive parcas, dilectione parcas. Radix sit intus dilectionis, non potest de ista radice nisi bonum existere.

Kap VIII: Die Musse

Aristoteles, Eth Nic 1177b 4 – 1178a 8
          doke‹ te ¹ eÙdaimon…a ™n tÍ scolÍ e�nai: ¢sco-
loÚmeqa g¦r †na scol£zwmen, kaˆ polemoàmen †n' e“r»nhn 	5
¥gwmen . tîn m�n oân praktikîn ¢retîn ™n to‹j politiko‹j 
À ™n to‹j polemiko‹j ¹ ™nšrgeia, aƒ d� perˆ taàta pr£xeij 
dokoàsin ¥scoloi e�nai, aƒ m�n polemikaˆ kaˆ pantelîj 
(oÙdeˆj g¦r aƒre‹tai tÕ poleme‹n toà poleme‹n ›neka, oÙd� 
paraskeu£zei pÒlemon: dÒxai g¦r ¨n pantelîj miaifÒnoj 	10
tij e�nai, e“ toÝj f…louj polem…ouj poio‹to, †na m£cai kaˆ 
fÒnoi g…nointo): œsti d� kaˆ ¹ toà politikoà ¥scoloj, kaˆ  
par' aÙtÕ tÕ politeÚesqai peripoioumšnh dunaste…aj kaˆ ti-
m¦j À t»n ge eÙdaimon…an aØtù kaˆ to‹j pol…taij, ˜tšran 
oâsan tÁj politikÁj, ¿n kaˆ zhtoàmen dÁlon æj ˜tšran oâsan. 	15
e“ d¾ tîn m�n kat¦ t¦j ¢ret¦j pr£xewn aƒ politikaˆ kaˆ 
polemikaˆ k£llei kaˆ megšqei prošcousin, aátai d' ¥sco-
loi kaˆ tšlouj tinÕj ™f…entai kaˆ oÙ di' aØt¦j aƒreta… e“sin, 
¹ d� toà noà ™nšrgeia spoudÍ te diafšrein doke‹ qewrhtik¾ 
oâsa, kaˆ par' aØt¾n oÙdenÕj ™f…esqai tšlouj, kaˆ œcein t¾n 	20
¹don¾n o“ke…an (aÛth d� sunaÚxei t¾n ™nšrgeian): kaˆ tÕ aÜtar-
kej d¾ kaˆ scolastikÕn kaˆ ¥truton æj ¢nqrèpJ, kaˆ Ósa 
¥lla tù makar…J ¢ponšmetai, t¦ kat¦ taÚthn t¾n ™nšrgeian 
fa…netai Ônta: ¹ tele…a d¾ eÙdaimon…a aÛth ¨n e‡h ¢n-
qrèpou, laboàsa mÁkoj b…ou tšleion: oÙd�n g¦r ¢telšj ™sti 	25
tîn tÁj eÙdaimon…aj. 
                             Ð d� toioàtoj ¨n e‡h b…oj kre…ttwn À 
kat' ¥nqrwpon: oÙ g¦r Î ¥nqrwpÒj ™stin oÛtw bièsetai, ¢ll' 
Î qe‹Òn ti ™n aÙtù Øp£rcei: Óson d� diafšrei toàto toà sun-
qštou, tosoàton kaˆ ¹ ™nšrgeia tÁj kat¦ t¾n ¥llhn ¢ret»n. 
e“ d¾ qe‹on Ð noàj prÕj tÕn ¥nqrwpon, kaˆ Ð kat¦ toàton b…oj 	30
qe‹oj prÕj tÕn ¢nqrèpinon b…on. 
                                           oÙ cr¾ d� kat¦ toÝj parai-
noàntaj ¢nqrèpina frone‹n ¥nqrwpon Ônta oÙd� qnht¦ tÕn 
qnhtÒn, ¢ll' ™f' Óson ™ndšcetai ¢qanat…zein kaˆ p£nta poie‹n 
prÕj tÕ zÁn kat¦ tÕ kr£tiston tîn ™n aØtù: e“ g¦r kaˆ 
tù ÔgkJ mikrÒn ™sti, dun£mei kaˆ timiÒthti polÝ m©llon 	1178a
p£ntwn Øperšcei. dÒxeie d' ¨n kaˆ e�nai ›kastoj toàto, e‡per 
tÕ kÚrion kaˆ ¥meinon. ¥topon oân g…noit' ¥n, e“ m¾ tÕn 
aØtoà b…on aƒro‹to ¢ll£ tinoj ¥llou. tÕ lecqšn te prÒte-
ron ¡rmÒsei kaˆ nàn: tÕ g¦r o“ke‹on ˜k£stJ tÍ fÚsei kr£-  	5
tiston kaˆ ¼distÒn ™stin ˜k£stJ: kaˆ tù ¢nqrèpJ d¾ Ð kat¦ 
tÕn noàn b…oj, e‡per toàto m£lista ¥nqrwpoj. oátoj ¥ra kaˆ eÙdaimonšstatoj. 
Lateinische Übersetzung 
(b 4) Videturque beatitudo in quiete atque otio consistere. In negotiis sumus, ut in otio vivamus, et bellum gerimus, ut pace fruamur. Practicarum quidem virtutum in rebus politicis et bellicis actiones sunt. Hae autem actiones videntur sine otio esse, bellicae quidem et penitus. (Nullus enim eligit bellare bellandi causa neque parat bellum; videtur enim esse plane quispiam sanguinarius, qui ex amicis inimicos faciat, ut pugnae atque caedes fiant.) 
(b 12) Est etiam politica actio negotiosa, parans praeter ipsam operam potestates et honores, aut certe beatitudinem sibi ipsi ac civibus, quae alia est atque actio politica; quam etiam quaerimus, tamquam ab illa diversam. (b 16) Quodsi actiones virtutis tam bellicae quam politicae et honestate et magnitudine praecellunt, eae autem negotiosae sunt atque finem aliquem appetunt, non propter seipsas sunt expetendae; at vero mentis actio videtur et studii gravitate praestare (cum sit contemplationis) et praeter se ipsam nullum appetere finem et in se voluptatem habere (haec autem coauget actionem). (b 21) Et id, quod est se ipso contentum, et otiosum et id, quod est defatigationis expers (quantum quidem ad hominem), et quaecumque alia beato attribuuntur, apparet ad hanc actionem pertinere. Perfecta igitur beatitudo haec utique erit hominis, accipiens longitudinem vitae perfectam. Nihil enim imperfectum est eorum, quae sunt beatitudinis.
(b 26) Talis autem vita melior erit quam humana. Non enim, qua homo est, sic vivet, sed qua divinum quiddam in ipso inest. Quanto autem differt hoc a composito , tanto etiam haec ab ea, quae est aliarum virtutum. Quodsi mens comparata cum homine divinum quiddam est, sane vita quoque, quae secundum mentem agitur, divina erit comparata cum vita humana. 
(b 31) Non est autem opus, ut quidam hortantur, humana sapere eum, qui homo natus sit, et mortalia, qui mortalis; immo, inquantum contingit, ut immortalia agamus, etiam omnia agere, ut secundum optimam partem nostri vivamus. Etsi enim et mole parvum est, potentia et pretiositate multum magis omnibus partibus antecellit. Videbitur autem illud unusquisque nostrum esse, si quidem ea pars principatum obtinet et melius est. (a 3) Inconveniens ergo fiet, si quis non suam vitam eligat, sed alicuius alterius. Atque illud, quod prius diximus, etiam nunc valebit: Illud, quod unicuique proprium natura est, optimum et iucundissimum est unicuique. Homini ergo ea vita, quae secundum mentem degitur, optima est et iucundissima, siquidem haec pars maxime homo est. Haec igitur vita est etiam beatissima.
Epikur über den Weisen
  Sic ab Epicuro sapiens semper beatus inducitur: finitas habet cupiditates; neglegit mortem; de dis immortalibus sine ullo metu vera sentit; non dubitat, si ita melius sit, migrare de vita. His rebus instructus semper est in voluptate. Neque enim tempus est ullum, quo non plus voluptatum habeat quam dolorum. Nam et praeterita grate meminit et praesentibus ita potitur, ut animadvertat, quanta sint ea quamque iucunda, neque pendet ex futuris, sed exspectat illa, fruitur praesentibus, a vitiis abest plurimum, et cum stultorum vitam cum sua comparat, magna afficitur voluptate. Dolores autem, si qui incurrunt, numquam vim tantam habent, ut non plus habeat sapiens, quod gaudeat, quam quod angatur.
Heraklit
B 32
›n, tÕ sofÕn moànon, lšgesqai oÙk ™qšlei kaˆ ™qšlei ZhnÕj Ônoma .